اشاره: امام خمینی پیش از آنکه رهبر سیاسی و مرجع تقلید باشد، معلم اخلاق بوده است. اندیشه های اخلاقی ایشان بیش از هر جا، در دو کتاب "شرح چهل حدیث" و "شرح حدیث جنود عقل و جهل" قابل پیگیری است. بر اساس زندگی نامه امام خمینی، ایشان شرح حدیث جنود عقل و جهل را 31 مرداد 1323 به پایان برده است.
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران، مقاله حاضر به بررسی علمی و معرفی تفصیلی این اثر ارزشمند می پردازد.
مقدمه
حدیث «جنود عقل و جهل», روایت مفصّلى است که شیخ کلینى آن را در نخستین باب از ابواب (کافى) آورده است.
سماعة بن مهران, راوى این حدیث, مى گوید: نزد امام صادق(ع) بودم. در حالى که جمعى از یاران و اصحاب آن حضرتْ گِرد ایشان بودند, سخن از عقل و جهل به میان آمد. آن حضرت فرمود:«عقل و لشکر او وجهل و لشکر او را بشناسید تا هدایت شوید».
آن گاه امام(ع), بنا به درخواست راوى با ذکر مقدمه اى درباره چگونگى آفرینش عقل و جهل, لشکریان هر یک از آنها را (که براى هر یک, 75 لشکر است) بر شمرد.1
این روایت گرانبها با وجود اختصار, تمام صفات حسنه وسیّئه, سجایا و رذائل اخلاقى را برشمرده است.
حضرت امام خمینى(ره) که در دوران حیات علمى خود, پس از کسب مدارج عالى در فقه, تفسیر, فلسفه, عرفان و…, آثار گرانسنگى به رشته تحریر درآورد, به شرح و بسط روایات, بویژه روایات اخلاقى, علاقه خاصّى از خود نشان داده است. چنانکه از کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» برمى آید, ایشان پس از تألیف کتاب «شرح چهل حدیث» ـ که از جمله کتابهاى خواندنى آن عارفِ دلسوخته است ـ این کتاب را نگاشته است.2
انگیزه حضرت امام(ره), چنانکه از مقدمه خود ایشان برمى آید, دو نکته است:
1. روش متداول علماى اخلاق براى تربیت اخلاقى, از نظر ایشان, ناکارآمد است و به تعبیر ایشان, کتب مربوط به اخلاق, به جاى آنکه دوا باشد, نسخه است.3 در واقع ایشان معتقد است که این کتابها به جاى پرداختن به اصل تربیت و تصفیه نفوس, در چنبره الفاظ و اصطلاحات, گرفتار آمده اند.
2. حضرت امام(ره) بر این نکته ها پاى فشرده است که هدف اصلى و غایت قُصواى صدور روایات, تصفیه نفوس است.4 بدین ترتیب, پیشوایان دینى که از نظر ایشان اطبّاى واقعى نفوس اند و به راز و رمز تهذیب و تربیت واقف اند, در روایات خود, بهترین شیوه را براى این هدفْ برگزیده اند و به جاى اینکه نسخه اخلاقى ارائه دهند, خودِ دوا را ارائه کرده اند.5
از این جهت است که این عارفِ واله در جاى جاى کتاب با اظهار کراهت از ورود در برخى مباحث اصطلاحى علم اخلاق, از روش متداول علماى اخلاق, عدول کرده6 و در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» و نیز در سایر کتابهاى اخلاقى خود, با شرح و بسطِ روایاتِ پیشوایان دینى از شیوه ایشان در تربیت اخلاق, پیروى کرده است.
کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» با تحقیق مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره), توسط این مرکز در 503 صفحه به قطع وزیرى در سال 1377ش, منتشر شده است.
در مقدمه این کتاب و در معرّفى آن, چنین مى خوانیم:
کتاب شریف «شرح حدیث جنود عقل و جهل», کتابى عرفانى ـ اخلاقى, مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظرى, فلسفه اسلامى, اخلاق, شرح احادیث, انسان شناسى, تفسیر, همراه با نصایح اخلاقى مى باشد. این شرح که به قلم تواناى عارف باللّه و واصل به محبوب, حضرت روح اللّه(ره) به رشته تحریر در آمده است, از کتب بى نظیر در نوع خویش به حساب مى آید.7
چنانکه اشاره شد, محتواى کتاب, شخصیّت والاى علمى و اخلاقى حضرت امام(ره) را در رشته هاى مختلف علوم اسلامى به خوبى بازگو مى کند.
البته شایان ذکر است که در این کتاب, از میان یکصد و پنجاه لشکرى که در روایت براى عقل و جهل برشمرده شده, پنجاه صفت, شرح شده است و حضرت امام(ره), ادامه شرح را به زمانى دیگر, حواله کرده است.8
نکات اساسى یى که مى تواند در معرّفى کلّى این کتابْ مؤثّر باشد, درپى خواهد آمد.
1. روش امام(ره) در شرح این حدیث, در غالب موارد, چنین است:
الف) ابتدا یک فقره از روایت را که در آن جنود عقل و جهل آمده, ذکر مى کند و فصلى را به توضیح آن, اختصاص مى دهد.
ب) برخى از واژه هاى دشوار یا واژه هایى را که در ارائه تصویرى روشن از صفات اخلاقى مؤثّر, توضیح مى دهد.
ج) به مباحث اساسى یى که مربوط به تبیین صفت حسنه یا رذیله است, مى پردازد; نظیر اینکه صفات حسنه, منطبق با فطرت و صفات رذیله, مخالف با فطرت است و طرح سؤالهایى از قبیل اینکه: راه تحصیل صفات حسنه و گریز از صفات رذیله چیست؟و…
د) روایات و آیاتى را که مربوط به صفات حسنه یا رذیله مورد بحث باشد, یاد مى کند.
هـ) حضرت امام(ره) در فصول کتاب, فصلى را به پند و نصیحت, اختصاص داده است.
2. چنانکه از لابه لاى مطالب کتابْ هویداست, امام(ره) به بسیارى از کتب روایى, فقه الحدیثى, اخلاقى, فلسفى, عرفانى و… مراجعه داشته و به مناسبت, از آنها یاد کرده است.9 در پایان کتاب, بیش از یکصد منبع براى کتابْ ذکر شده است که نشان دهنده وسعت نگرش و عمق مباحث ایشان است.
3. حضرت امام(ره) به مناسبت, پس از یادکردِ دیدگاه بزرگانى همچون علاّمه مجلسى,10 فیض کاشانى,11 غزالى,12 صدرالمتألهین,13 شیخ الرئیس,14 خواجه عبداللّه انصاری15 و… به تأیید یا نقد دیدگاه آنها پرداخته است.
4. صبغه حاکم بر کتاب, صبغه اخلاقى و عرفانى است. از این رو, کتاب گرچه به دلیل شرح و بسط روایت, جزء کتب فقه الحدیثى است; امّا به نسبت غلبه صبغه اخلاقى در آن, از زمره کتب اخلاق به شمار مى رود.
نگارنده با توجّه به محدودیت فضاى این نوشتار, مطالب کتاب را به سه بخش: مباحث اخلاقى, مباحث قرآنى و مباحث فلسفى ـ عرفانى تقسیم کرده و در هر بخش, برخى از دیدگاه هاى حضرت امام(ره) را براى آشنایى خوانندگان محترم با درونمایه این کتاب و شخصیّت ممتاز مؤلف گرانقدر آن, ارائه کرده است. با توجّه به صبغه اخلاقى کتاب, بیشتر مطالب مقاله, در فصل مربوط به مباحث اخلاقى آمده است.
فصل نخست: مباحث اخلاقى
1. انتقاد از شیوه هاى متداول تربیت اخلاقى
حضرت امام(ره) بر این نکته پافشرده است که هدف اصلى و نهایى نزول قرآن و صدور روایات, تصفیه و تهذیب نفس است و اگر در لابه لاى آنها مطالب علمى, فلسفى, تاریخى و… آمده, به عنوان مقدماتى براى دستیابى به هدف مذکور است. ایشان در این باره, چنین آورده است:
مقصود مهم از صدور این احادیث شریفه و مقصد اَسنى از بسط علوم الهیه, اِفهام نکات علمیه و فلسفیه و جهات تاریخیه و ادبیّه نیست و نبوده; بلکه غایت قصواى آن, سبکبار نمودن نفوس است از عالم مُظلم طبیعت, و توجّه دادن ارواح است به عالم غیب, و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا…16
این امر, اختصاص به قرآن و روایات ندارد; بلکه تمام علوم اسلامى و شرعى براى دستیابى به این هدف, نقش مقدمه را ایفا مى کنند. از این رو, ایشان از غالب مفسّران و شارحان احادیث که از این هدف اساسى غفلت کرده اند, چنین انتقاد کرده است:
غالباً شرّاح احادیث شریفه و مفسّرین قرآن کریم, این نکته را که اصل اصول است, مورد نظر قرار ندادند و سرسرى از آن گذشته اند و جهاتى را که مقصود از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده, از قبیل جهات ادبى و فلسفى و تاریخى و امثال آن, مورد بحث و تدقیق و فحص و تحقیق, قرار داده اند.17
ایشان درباره علم اخلاق که به طور مستقیم به امر تربیت مى پردازد, بر این باور است که این دانش, مى باید دردها و معایب اخلاقى را معالجه کند, نه آنکه تنها راه و شیوه معالجه را باز گوید. به عبارت روشن تر:
کتاب اخلاق, موعظه کتبیّه باید باشد و خود, معالجه کند دردها و عیبها را, نه آنکه راه علاج, نشان دهد… و کتاب, خود, [باید] دواى درد باشد, نه نسخه دوانما. طبیب روحانى, باید حکم دوا داشته باشد, نه حکم نسخه.18
در حقیقت, ایشان معتقد است که کتابهاى اخلاق باید به مثابه قرآن و روایات, نورانى باشند و به جاى آنکه در چنبر مباحث فلسفى و اصطلاحات علمى گرفتار آیند و با طرح مباحث خشکِ نظرى به ریشه یابى بیمارى هاى اخلاقى پرداخته, به صورت نظرى به تحلیل راه حلها بپردازند, بدون هیچ شائبه اى, مستقیماً به سوى معالجه بیمارى بروند.
پیداست با چنین نگرشى که امام(ره) به فلسفه اخلاق و هدف و وظیفه این دانش دارد, کتابهاى متداول علم اخلاق را ناکافى دانسته, از دستیابى به چنین مقصدى دور ببیند. بدین ترتیب, امام(ره) از بسیارى از کتابهاى اخلاقى موجود, سخت انتقاد کرده و آنها را در علاج بیمارى هاى اخلاقى, ناکام مى شمارد و بر این باور است که افراد را از تهذیب اخلاقى دور مى دارند. ایشان در این باره مى فرماید:
علماى اخلاق که تدوین این علم کردند, یا به طریق علمى ـ فلسفى بحث و تفتیش کردند, مثل کتاب شریف «طهارة الأعراقِ» محقّق بزرگ, ابن مسکویه و کتاب شریف «اخلاق ناصرى», تألیف حکیم متألّه و فیلسوف متبحّر, افضل المتأخرین, نصیر الملّه و الدین(قده) و بسیارى از [قسمتهاى] کتاب «احیاءالعلوم» غزالى و این نحو تآلیف علمى را در تصفیه اخلاق و تهذیب باطن, تأثیرى بسزا نیست, اگر نگوییم اصلاً و رأساً نیست و یا از قبیل تاریخ الاخلاق است…19
2. اهمیّت اصلاح نفس
هرکس کتابهاى اخلاقى حضرت امام(ره) را مرور کند, به این حقیقت مى رسد که ایشان به مثابه طبیبى غمخوار, نسبت به بیمارى اخلاقى انسانها, دغدغه خاطر دارد و پى در پى, تلاش مى کند که بیمار خود را در ابتدا متوجّه بیمارى خود سازد; آن گاه میزان خطر و زیان آن بیمارى را گوشزد کند و سپس با ارائه راه علاج, اصرار ورزد که او را گریزى از آن نیست; چه در غیر این صورت, هلاکت ابدى متوجّه او خواهد بود. بارى! این صفتِ معلّمان الهى و مربّیان روحانى است که براى اصلاح دنیا و آخرت خلق, چنین دغدغه اى دارند. خداى متعال درباره نخستین طبیب معنوى اسلام, یعنى پیامبر اکرم, چنین مى فرماید:
لقد جائکم رسول من أنفسکم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم.20
و حضرت امیر(ع) درباره پیامبر اکرم مى فرماید:
طبیب دوّار بطبّه قد أحکم مراهمه و أحمى مواسمه.21
طبیبى که بر سرِ بیماران, گردان است و مرهم او, بیمارى را بهترین درمان و [آنجا که دارو سودى ندهد], داغ او سوزان.
جاى جاى «شرح حدیث جنود عقل و جهل», لبالب است از نصایح هشدار دهنده و خیر خواهانه حضرت امام(ره) براى همگان. ایشان مى فرماید:
هان اى عزیز! اگر انسان این مطالبى را که به موازین برهانیّه, پیش اهلش ثابت و به نور کشف و شهود, نزد اصحاب معرفتْ مشهود است و مطابق با اشارات, بلکه صراحات کتاب الهى و احادیث شریفه وارده از اهل بیت وحى و تنزیل است, احتمال نیز دهد, باید آرام نگیرد تا نفْس را اصلاح کند.22
امام(ره) در جاى دیگر, انسانها را چنین مخاطب ساخته است:
اى انسان بیچاره! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى که پرده طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنى که آنچه در عالمْ قدم زدى و کوشش کردى, در راه بیچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده و دستت از همه جا کوتاه!…
اى عزیز! اکنون تا حجابهاى غلیظ طبیعت, نور فطرت را بکلّى زائل نکرده و کدورتهاى معاصى, صفاى باطنى قلب را بکلّى نبرده… دامن همّتى به کمر زن و درى از سعادت به روى خود باز کن…23
از جمله فصلهاى کتاب که حضرت امام (ره) بیشتر بدان پرداخته, فصل «تواضع و کبر» است. ایشان پس از نقل روایتى در باب کبر از «اصول کافى» که در آن آمده در جهنّم وادى یى است به نام سَقَر براى متکبّران, چنین آورده است:
عزیزا! انسان اگر احتمال صدق این طور احادیث را بدهد, باید بیشتر از ما در صدد علاج نفس برآید. جایى که چیزى, خود محلّ عذاب و آتش است, از شدّت حرارت به ناله در آید و از نفس آن, جهنّم محترق شود, آیا ما با این عذاب باید چطور به سر بریم؟… واى به حال غفلت و سرمستى ما! امان از این بى هوشى و خواب سنگین ما!24
و نیز مى فرماید:
آیا نیامده وقت آن که درصدد اصلاح نفس برآییم و براى علاج امراض آن, قدمى برداریم؟ سرمایه جوانى را به رایگان از دست دادیم و با غرور نفس و شیطان, جوانى را که باید با آن سعادتهاى دو جهان را تهیّه کنیم, از کف نهادیم. اکنون نیز درصدد اصلاح برنمى آییم تا سرمایه حیات هم از دست برود و با خسران تامّ و شقاوت کامل, از این دنیا منتقل شویم.25
3. اخلاق, قابل تغییر است
چنانکه از عبارت مرحوم نراقى (اختلف الأوائل فى امکان ازالة الأخلاق وعدمه)26 برمى آید, بحث از امکان تغییر صفات و ملکات اخلاقى, داراى پیشینه کهن است. استدلال مخالفانِ امکان تحوّل اخلاقى, افزون بر برخى ادلّه نقلى, این ادّعاست که صفات اخلاقى, طبیعى است; یعنى همگام با مزاج و طبیعت آدمى است و از این رو, ازاله آن, محال است.27
از جمله ادلّه نقلى این دسته از بزرگان, این روایت از پیامبر اکرم است که در آن آمده:
الناس معادن کمعادن الذهب والفضة خیارهم فى الجاهلیة خیارهم فى الاسلام28.
مردم به سان معادن طلا و نقره اند. نیکانشان در دوران جاهلیت, نیکان در اسلام اند.
بر این ادّعا, پاسخهاى متقنى در کتب اخلاق آمده است;29 چرا که فلسفه ارسال پیامبران و تشریع شرایع و نظام اخلاقى, اصلاح جامعه بشرى و تصفیه نفوس و زمینه سازى براى بهره مندى آنها از سعادت جاودان اخروى عنوان شده است و اگر قرار باشد تربیت اخلاقى, محال باشد و صفات و ملکات اخلاقى, ثابت و لایتغیّر باشد, نتیجه آن, لغو بودن نظام تربیتى ـ اخلاقى ادیان آسمانى خواهد بود. به علاوه, نادرستى این ادّعا با برهان و تجربه نیز ثابت شده است.
حضرت امام(ره), در بحثهایى از نگاشته گرانسنگ خود, بر تحوّل پذیرى اخلاق آدمى, پاى فشرده است و مى نویسد:
…انسان مى تواند نشئه خود را تبدیل کند و مظهریت ابلیسیّه را به مظهریت آدمیّه مبدّل نماید; زیرا که انسان تا در عالم طبیعت ـ که دار تغیّر و تبدّل و نشئه تصرّم و هیولیت است ـ واقع است, به واسطه قوّه منفعله که حق تعالى به او عنایت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده, مى تواند نقائص خود را مبدّل به کمالات و رذائل خویش را تبدیل به خصائل حمیده و سیّئات خود را مبدّل به حسنات نماید.30
چنانکه مشهود است, حضرت امام (ره) در این بیان خود, بر مبانى فلسفى مربوط به جهانْ شناخت, همچون نظام تحوّل و تبدّل در هستى و هیولا بودن جهان مادّى و گذرا بودن آن, تکیه کرده است. بدین ترتیب, ایشان دیدگاه «ذاتى بودن صفات اخلاقى» را چنین به باد انتقاد گرفته است:
و اینکه معروف است: «فلان خُلقِ زشت و یا فلان صفت رذیله از ذاتیّات است و قابل تغییر نیست, اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلّت تدبّر است…; بلکه با ریاضات و مجاهدات, تمام صفات نفسانیه را مى توان تبدیل [نمود] و تغییر داد. حتى جُبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدّل به شجاعت و کَرَم و قناعت و عزّت نفس نمود.»31
ایشان در جاى دیگرى نیز جبلّى بودن اخلاق را رد کرده و چنین آورده است:
باید دانست که انسان, مادامى که در این دنیاست, به واسطه آنکه در تحت تغیّرات و تصرّفات واقع است, تبدیل هر مَلَکه به ملکه[اى دیگر] مى تواند بکند و اینکه مى گویند: «فلان خُلق, فطرى و جبلّى است و قابل تغییر نیست», کلامى است بى اساس و پایه علمى ندارد.32
حضرت امام(ره) براى تأیید مدّعاى خود, از سه دلیل عقلى, شهودى و نقلى, کمک گرفته است و مى فرماید:
این مطلب, علاوه بر آنکه برهانى است در فلسفه و وجدانى نیز هست, شاهد بزرگش آن است که در شریعت مطهّره, تمام اخلاق فاسده, مورد نهى واقع شده است و براى علاج آنها دستور داده شده و تمام اخلاق حسنه, مورد امر است و براى تحصیل آنها نیز دستور رسیده است.33
4. توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقى
اصل تدریج در نظام تکوین و تشریع, اصلى پذیرفته شده است. اخلاق آدمى که از آن مى توان به سیماى باطن یاد کرد, بخشى از نظام تکوین است که براى تحوّل و تغییر, نیازمند زمان است. از این رو, همان گونه که تحوّل فطرت پاک انسانى در اثر ارتکاب جرائم مختلف و پى در پى به نهادى درنده خو, طبعاً محکوم قانون تدریج و زمان بَر است, اصلاح و پیراسته ساختن نفس آدمى از صفات زشت و ناروا نیز به زمان نیاز دارد و طبعاً محکوم قانون تدریج است و به این جهت, پدیده «طفره» در نظام اخلاقى, مردود است.
توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقى, زمانى اهمیّت خود را باز مى یابد که توجّه داشته باشیم که تحوّل اخلاقى, دشوار و بس پیچیده است; چنانکه از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:
ازالة الجبال أهون من ازالة قلب عن موضعه.34
از جا کندن کوهها آسان تر از آن است که قلبى را از جاى آن (اخلاق ثابتش) جابه جا کنند.
حضرت امام(ره) در این کتاب, به مناسبتهاى مختلف, بر توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقى; تأکید کرده است. ایشان درباره کیفیت تلقین یاد خدا در دل, چنین آورده است:
… آیات توحید و اذکار شریفه توحید و تنزیه را با حضور قلب و حال طهارت, تلقین قلب کند; به این معنا که قلب را چون طفلى فرض کند که زبان ندارد و مى خواهد او را به زبان آورد.35
آن گاه, هشدار مى دهد که از سختى راه نباید هراسید و به وسوسه شیاطین که سلوک الى اللّه را مشکل و منحصر به بزرگان مى دانند, نباید گوش داد. سپس مى نویسد:
… طالب حق, خوب است چندى اقدام کند. اگر در صفاى قلب و طهارت آن, تغییرى دید و نورانیت باطن خود را دریافت, بیشتر اقدام کند. معلوم است این امور, تدریجى و با طول زمان انجام گیرد.36
همچنین در توضیح «رفق» که در روایت به عنوان یکى از جنود عقل برشمرده شده است, بر این اصل پاى فشرده که رفِق و مدارا در تربیت اخلاقى دیگران و نیز تربیت نفس آدمى, باید مراعات گردد. بنابراین اگر «در باب امر به معروف و نهى از منکر, یکى از مهمّات, همین رفق نمودن و مدارا کردن است»37 و «زود رنجى و کدورت و امراض عصبى, بکلّى با این شغل شریف (هدایت خلق) منافى است»,38 در سیر و سلوک معنوى و تهذیب نفس نیز باید مورد توجّه تمام باشد. حضرت امام(ره) مى گوید:
در باب ارتیاض نفس و سلوک راه حق نیز رفق و مدارا با نفس, از مهمّات به شمار مى رود و چه بسا که سختگیرى بر نفس, خصوصاً در اوائل امر و خصوصاً براى جوانها, اسباب تنفّر نفس از ارتیاض و سلوک شود و از زیر بار حق, فرار کند; و خیلى اتّفاق افتاده که جوانهاى نورَس, بعد از چندى اشتغال شدید و مواظبت کامل در مستحبّات, بکلّى منحرف شدند و لایبالى به دین گردیدند.39
بنابراین, دشوارى راه سلوک و تهذیب نفس, نباید انسان را از ورود به آن باز دارد; چه, اگر وارد این راه شود و مقاومت ورزد و اصل رفق و مدارا و تدریج (در تربیت اخلاقى) را رعایت کند, موفّق خواهد شد:
آرى! در ابتداى امر, ورود در هر یک از مقامات عارفین و قطع هر مرحله از مراحل سلوک, مشکل به نظر آید. شیطان و نفس نیز به این معنى کمک کند که انسان را نگذارد وارد سلوک شود; ولى پس از ورود, کم کم راه, سهل و طریق, آسان شود. هر قدمى که در راه حق و آخرتْ انسان بردارد, براى قدم دیگر, نور هدایت الهى, راه را روشن کند و سلوک را سهل و آسان فرماید.40
5 . توجّه دادن به دوران جوانى به عنوان زمان مناسب تربیت اخلاقى
حضرت امام(ره) در اغلب نوشته هاى اخلاقى خود, بر این نکته تأکید کرده است که بهترین زمان براى پرداختن به تهذیب نفس و تصفیه دل, سنین جوانى است.41 امام(ره) به سه دلیل بر ایّام جوانى تأکید خاصى دارند:
یک. جوان, آغاز رشد و بلوغ خود را مى گذراند. از این رو, صفحه دل او صاف و بى آلایش است و براى پذیرش تربیت اخلاقى, مناسب تر است.
دو. اخلاق زشت در این سن, رسوخ چندانى نکرده است. بنابراین, کندن ریشه هاى آن, به مراتب ازسن پیرى که این اخلاق زشتْ به صورت درختى پر ریشه درآمده, آسان تر است.
سه. اراده جوان, براى انجام دادن هر کارى از سایر سنین به مراتب قوى تر است. ایشان, در این باره مى فرماید: انسان… هر قدم که به ایّام نونهالى و جوانى نزدیک تر است, تحصیل سعادتْ آسان تر و سهل تر و استقرار آن بیشتر است; چون صفحه نفس از نقوش, خالى تر و به سادگى, نزدیک تر است و اگر تا این مرحله از عمر, داراى اخلاق زشت یا عادت و عمل ناهنجارى باشد, چندان محکم و مستحکم نشده و به مقدارى مراقبت و مواظبت, مى توان آن را تصفیه و تزکیه نمود و ریشه اخلاق زشت را از بن کند; چون نهال نورَسى که چندان ریشه در زمین ندارند, با مختصر فشار و کمى زحمت, مى توان آن را از جاى کند…
درختى که اکنون گرفته است پاى به نیروى شخصى برآید زجاى
ورَش همچنان روزگارى هلى به گردونش از بیخ برنگسلى
… و نیز در ایّام جوانى, اراده و تصمیم انسان, جوان است و محکم. از این جهت نیز اصلاح براى انسان, آسان تر است; ولى در پیرى که اراده سست و تصمیمْ پیر است; چیره شدن بر قوا مشکل تر است.42
ایشان, همچنین در جاى دیگرى از کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل», چنین آورده است:
براى اصلاح نفس, ایّام جوانى سزاوارتر است; زیرا که هم اراده قویتر است و هم کدورت و ظلمت نفس, کمتر است و به فطرتْ نزدیک تر و هم بار معصیتْ زیاده نشده که جبران آن, مشکل باشد. جوانان, قدر ایّام جوانى را بدانند که این نعمت بزرگ را با غفلت نگذارند که در ایّام پیرى, اصلاح نفس, بسیار مشکل است.43
6. تربیت عملى, کارآمدترین روش براى تربیت
قرآن کریم و روایات معصومان(ع), یکصدا بر لزوم هماهنگى گفتار با کردار, بویژه براى معلّمان و مربّیان اخلاقى, تأکید کرده اند. قرآن کریم با آیه شریف: «یا أیها الذین آمنوا لِمَ تقولون ما لا تفعلون؟ کبر مقتاً عند اللّه أن تقولوا ما لا تفعلون;44 اى کسانى که ایمان آورده اید! چرا آنچه را بدان عمل نمى کنید, بر زبان جارى مى کنید؟ نزد خدا سختْ ناپسند است که چیزى را بگویید و انجام ندهید», نسبت به ناهماهنگى گفتار با رفتار, هشدار داده و با عتاب نسبت به چنین کارى, آن را مایه مَقت و غضب الهى دانسته است.
حضرت امیر(ع) در یکى از گفتارهاى حکیمانه خود, درباره ضرورت تربیت عملى (که با تربیت نفس آغاز مى شود), پیش از تربیت قولى دیگران, چنین مى فرماید:
من نصب نفسه للناس اماماً فعلیه أن یبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره ولْیکُن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه…45
آن کس که خود را در مقام پیشوایى مردم قرارداده است, مى باید پیش از تعلیم دیگرى, به آموزش نفس خود اقدام کند و مى باید پیش از آنکه با زبانش به تربیت مردم بپردازد, با رفتارش دیگران را تأدیب کند.
حضرت امام(ره) بر ضرورت تربیت عملى براى دو گروه تأکید دارد: 1) والدین, 2)عالمان دین. ایشان درباره وظیفه والدین در تربیت فرزندان, چنین مى فرماید:
… تربیت اطفال و ارتیاض صبیان, از مهمّاتى است که عهده دارى آن بر ذمّه پدر و مادر است و اگر در این مرحله سهل انگارى و فتور و سستى شود, چه بسا که طفل بیچاره را کار به رذائلِ بسیار کشد و منتهى به شقاوت و بدبختى ابدى او شود.46
آن گاه, درباره ضرورت تربیت عملى مى فرماید:
و چون اطفال را حشْر دائم یا غالب با پدر و مادر است, تربیتهاى آنها باید عملى باشد… و فساد عملى پدر و مادر, از هر چیز بیشتر, در اطفال سرایت کند. چه بسا که یک طفل که عملاً در خدمت پدر و مادر بد تربیت شد, تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربّیان, اصلاح نشود.47
اهمیّت تربیت عملى والدین از نظر حضرت امام(ره) تا بدان حدّ است که ایشان حتّى کارهاى تصنّعى والدین را در این جهت, جایز مى شمارد:
… اگر فرضاً خودِ پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متّصف نیستند, در حضور طفل, با تکلّف, خود را به صلاح نمایش دهند تا آنها عملاً مرتاض و مربّی شوند و این, خود شاید مبدأ اصلاح خود پدر و مادر نیز شود.48
ایشان درباره ضرورت تربیت عملى در میان علما به عنوان معلّمان و مربّیان مردم, چنین آورده است:
پس آنان که به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنماى طریق سعادت معرّفى مى کنند, باید با این صفت شریف (تواضع), خلق را دعوت کنند… [و] تا نورانیت و صفا و محبّت و تواضع در قلب عالِم و مرشد نباشد, نمى تواند به ارشاد خلق و تعلیم مردمْ قیام کند و نمى تواند تخم معارف و حکم را در قلوب مردم بنشاند…
و چون عالم به وظیفه علم ـ که اخلاق حسنه است ـ رفتار نکرد, دین و علم از نظر مردم مى افتد و عقیده مردم, سست مى شود و دلها از علماى حق هم منصرف مى شود و این, یکى از بزرگ ترین ضربتهایى است که به پیکر دیانت و حقیقت, از دست علماى وظیفه نشناس مى خورد که کمتر چیزى مى تواند این طور مؤثّر باشد.49
7. نظریه اعتدال طلایى
ظاهراً نظریه اعتدال در مباحث اخلاقى, نخستین بار توسط ارسطو (معلّم اوّل) مطرح شده است. ارسطو معتقد بود که نفس انسان, داراى چهار قوّه است: عاقله, وهْمیه, غضبیه و شهَویه. او براى هر یک از این قوا تعریفى ارائه کرد و جایگاه هر یک را در نفس آدمى مشخّص ساخت. آن گاه ادّعا کرد که هر یک از این قواى چهارگانه, داراى حدّ افراط و تفریط است. ارسطو, حدّ میانه و اعتدال این قوا را عدالت نامید و کمال انسان و سعادت او را رسیدن به چنین مقامى دانست.
بدین ترتیب, نظام اخلاقى یى که ارسطو بنیانگذار آن است, ترسیم شد و از آنجا که این نظام, مورد اقبال و پذیرش فلاسفه شرق و غرب واقع شد, از آن به نظریه «اعتدال طلایى» یاد شده است.50 در این میان, فلاسفه مسلمان نیز این نظام اخلاقى را پذیرفتند و هر چند اصلاحاتى را در آن به عمل آوردند, آن را با آیات و روایاتْ تطبیق دادند.
از این رو, همه یا اکثر کتب اخلاقى یى که توسط اندیشمندان مسلمان تدوین شده است, براساس همین نظام اخلاقى, فضائل و رذائل اخلاقى را به تصویر کشیده اند.
علامه طباطبایى معتقد است که در مباحث اخلاقى, تاکنون, چهار مکتبْ ظهور کرده است: مکتب فلاسفه, مکتب انبیا, مکتب عرفانى اولیاى کُمّل (البته این نام را با توجّه به تعریفى که ایشان براى این مکتب ارائه کرده بر آن گذاشته ایم), مکتب مادّیون.51
نظام اخلاقى ارسطو, همان مسلک فلاسفه است که در تقسیم علامه طباطبایى آمده است. حضرت امام(ره) در «شرح حدیث جنود عقل و جهل», در بررسى صفت عدالت, به این نظریه اشاره کرده است, آنجا که مى فرماید:
بدان که انسان را از اوّل نشو طبیعى, پس از قوّه عاقله, سه قوّه ملازم است: یکى قوّه واهمه که آن را «قوّه شیطنت» گوییم… دوم, قوه غضبیه که آن را «نفس سَبُعى» گویند… سوم, قوّه شهویه که آن را «نفس بهیمى» گویند.52
و در ادامه چنین آورده است:
حکما, جمیع اجناس فضائل را چهار فضیلت دانند: حکمت, شجاعت, عفّت, عدالت….پس حکمت, عبارت است از تعدیل قوّه نظریه و تهذیب آن; و عدالت, عبارت است از تعدیل قوّه عملیه و تهذیب آن; و شجاعت, عبارت است از تعدیل قوّه غضبیه و تهذیب آن و عفّت, عبارت است از تعدیل و تهذیب قوّه شهویه.53
ایشان بر این مطلب تأکید کرده که مقصود از صراط مستقیم, همان عدالت است:
پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت, عدالت است که خطّ مستقیم و سیر معتدل است و اشارات بسیارى در کتاب و سنّت, بدین معنى است. چنانکه صراط مستقیم که انسان در نمازْ طالب آن است, همین سیر اعتدالى است.54
از نظر حضرت امام(ره), هدف از سیر کمالى انسان نیز رسیدن به مقام عدالت است:
بدان که تعدیل قواى نفسانیه که غایت کمال انسانى و منتهاى سیر کمالى بسته به آن است ـ بلکه به یک معنى خود آن است ـ, از مهمّات امور است.55
فصل دوم. مباحث قرآنى
1. فطرت
فطرت, سرشت و جبلّه و درونمایه جانِ آدمى است و به عبارت دیگر, چهره باطن آدمى است که بدون دخل و تصرّف انسان و توسط خداوند متعال, سرشته شده است.
قرآن کریم و روایات, بر وجود فطرت و درونمایه نهاد آدمى پاى فشرده اند. آنچه در معارف الهیِ برگرفته از قرآن و سنّتْ درباره فطرت آمده, بیان کننده نکات ذیل است:
یک. فطرت, توسط حضرت بارى تعالى با جان آدمى آمیخته شده است. آیه شریف: «فطرة اللّه التى فطر الناس علیها» ناظر بر این امر است.
دو. فطرت, داراى دو سویه اصلى و بنیادین «عقیده» و«اخلاق» است. فطرت, در عقیده, آدمى را به سوى خداشناسى و یکتاپرستى دعوت مى کند و در اخلاق, به سوى خوبى ها و زیبایى ها مى خواند.
سه. فطرت, داراى نوعى ثبات و پایدارى است. بدین ترتیب, به سادگى از بین نمى رود و حتّى در تاریک ترین شرایط بحران روحى و انحراف اخلاقى, پیام خود را مى رساند.
چهار. فطرت, قابل تقویت یا تضعیف است و تقویت و تضعیف آن, بستگى تام به چگونگى اندیشه و عمل انسان دارد.
گفتنى است که امروزه تحقیقات روانْ شناختى, وجود کشش هایى را در روان آدمى ـ که برخاسته از قوّه اى خاص در روان یا همان فطرت است ـ تأیید مى کند. میل به زیبایى ها, عشق به کمال مطلق, کشش مذهبى, عدالت خواهى و… از سویه هاى فطرت برشمرده شده است.56
حضرت امام(ره) در لابه لاى مطالب کتاب خود, درباره فطرت, مطالب گرانسنگى ارائه نموده است. ایشان اعتقاد دارد که انسان, داراى دو نوع فطرت است: فطرت اصلى که عشق به کمال است, و فطرت فرعى که تنفّر از نقص است و سایر فطریات آدمى, از این دو فطرتْ نشئت یافته است:
… حق ـ تبارک و تعالى ـ با عنایت و رحمت خود, به ید قدرت خود که طینت آدمِ اوّل را مخمّر فرمود, دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: یکى اصلى و دیگر تَبَعی… و آن دو فطرت, اصل و پایه جمیع فطریاتى است که در انسانْ مخمّر است و دیگر فطریات, شاخه ها و اوراق آن است. یکى از آن دو فطرت که سِمت اصلیت دارد, فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله بشر, از سعید و شقى و عالم و جاهل و عالى و دانى, مخمّر و مطبوع است… و دیگرى از آن دو فطرت که سمت فرعیت و تابعیت دارد, فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است که این, مخمّر بالعرض است.57
امام(ره), معتقد است که عشق به کمال است که انسانها را به سوى اتّصاف به کمالات مى کشاند و آنچه باعث اختلاف انسانها در اتّصاف به کمالات شده, اختلاف آنها در تشخیص کمال مطلق است. به گفته ایشان:
آن فیلسوف عظیم الشأن که عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف در فنون کثیره و ابواب و شعب متفنّنه آن مى کند, با آن سلطان و پادشاه که به سعه نطاق سلطنت خود مى کوشد و در راه آن, رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد, و آن تاجر که عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد, در اصلِ عشق به کمال, فرق ندارند; لکن هر یک, تشخیص کمال را در آن منظور خود دارند.58
حضرت امام(ره), معتقد است که هدف از ارسال پیامبران(ص), احیا و زنده نگاه داشتن فطرت است. در واقع, کار انبیا آن است که از بیرون, فطرت درونى آدمى را تقویت کنند:
حق ـ تبارک و تعالى ـ به عنایت ازلى و رحمت واسعه, انبیاى عظام(ع) را براى تربیت بشر فرستاد و کتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج, کمک به فطرت داخلیّه کنند و نفس را از این غلاف غلیظ, نجات دهند.59
ایشان بارها بر این نکته تصریح کرده است که تمام شرایع آسمانى, با فطرت آدمى دمساز است و سرّ اقبال و پذیرش این برنامه از سوى جهانیان, همین هماهنگى با فطرت است:
احکام آسمانى و آیات باهرات الهى و دستورات انبیاى عظام و اولیاى کرام, بر طبق نقشه فطرت و طریقه جبلّت, بنا نهاده شده است.60
از این رو, امام(ره), ایمان به خداوند و تمام شعب آن را از شعب عشق به کمال مطلق و فطرى دانسته, مى فرماید:
اصول و ارکان ایمان که عبارت از معرفت و توحید و ولایت (که ایمان به رُسُل است) و ایمان به یوم المعاد و ایمان به ملائکه و کتب الهیّه, از فطریات است.61
حضرت امام(ره), همچنین ادّعاى خود را درباره هر یک از شقوق گفته شده, با استفاده از براهین عقلى و نقلى, مستدل ساخته است. ایشان معتقد است که در اثر احتجاب به طبیعت و انجام دادن امور ناپسند, نه تنها فطرتْ متحوّل شده, در حجاب مى رود; بلکه تبدیل به شرّیت بالعرض مى گردد62 و در بیشتر فصلهاى کتاب, ذیل توضیح هر یک از جنود عقل و جهل, لشکر عقل را فطریِ آدمى برشمرده است.63
2. سَرَیان علم در هستى
از جمله مباحث قرآنى و فلسفى, سریان علم در تمام اجزاى هستى است. آنچه تا کنون به استناد عقل و وحى مسلّم شده, این است که علم در بخشى از موجودات هستى, شامل: فرشته, انسان و جن, سارى است. سریان مرتبه اى از فهم و شعور در حیوان نیز فى الجمله پذیرفته شده است; امّا سریان علم در عالم نباتات, بویژه, در هاله اى از ابهام است.
علم و دستاوردهاى تجربى, در این زمینه سکوت کرده اند. فلسفه, تلاش کرده است با قانون مساوقیت و جدایى ناپذیرى وجود و علم, ثابت کند که هر موجودى به میزانى که از وجود بهره دارد, از علم و شعور نیز بهره دارد; هر چند میان فلاسفه در این زمینه اتّفاق نظر وجود ندارد.
آنچه مهمتر و اساسى تر به نظر مى رسد, ظاهر, بلکه صراحت وحى و روایات در این زمینه است. میان مفسّران و محدّثان در چگونگى فهم و دریافت از ظاهر این دسته از آیات و روایات, اختلاف چشمگیرى وجود دارد. در میان طرفداران و منکران سریان شعور در تمام اجزاى هستى, صاحب نظران صاحب نامى وجود دارند. حضرت امام(ره), از جمله بزرگانى است که در نوشته هاى خود, بر سریان شعور در اجزاى هستى, پاى فشرده است. ایشان در کتاب مورد بحث, ذیل این عنوان که «علم, از افضل فضائل است», چنین آورده است:
این مطلب, به برهان متین پیوسته است که دار وجود, دار علم است و ذرّه اى از موجودات, حتّى جمادات و نباتات, خالى از علم نیستند و به اندازه حظّ وجودى, حظّ از علم دارند.64
مقصود ایشان از جمله اخیر, که «به اندازه حظّ وجودی…», همان برهان فلسفى مساوقیت وجود با علم است.
پیداست که مخالفت فیلسوف بزرگى همچون ابن سینا با این قانون و نتیجه, از نظر حضرت امام (به عنوان فیلسوفى صاحب نظر), دور نبوده است. لذا بلافاصله به دیدگاه ابن سینا اشاره کرده و چنین آورده است:
اگرچه از بعضى اکابر فلاسفه در باب «اتّحاد عاقل و عقول», ظاهر شود که عالم طبیعت و مادّه, خالى از عالمیت و معلومیت است, به بیانى که پیش ما تمام نیست و به برهان لمّى متین, اثبات این مطلب را ـ که از شئون توحید است ـ فى الحقیقه به ثبوت رساندیم.65
آن گاه, ایشان به دلالت وحى برمدّعا اشاره مى کند:
و حق ـ تبارک و تعالى ـ در قرآن شریف به این مطلب, بسیار اعتنا فرموده و در بسیارى آیات, صراحتاً اعلان علم موجودات و تسبیح آنها را از ذات مقدس حق, فرموده.66
از نظر امام(ره), کسانى که آیات و روایات دالّ بر تسبیح را بر تسبیح تکوینى حمل کرده اند, در حجاب طبیعت گرفتارند و عدم وجدان را دلیل بر عدم وجود گرفته اند:
محجوبان, چون این مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته اند, تسبیح را به تسبیح تکوینى حمل کردند, با آنکه تسبیح تکوین, تسبیح نیست; چنانکه واضح است; ولى اهل معرفت به مشاهده حضوریه این حقیقت را دریافته اند.67
مقصود حضرت امام(ره) از مشاهده حضوریه, همان برهان شهود است. بنابراین, از نظر امام(ره), افزون بر دلیل عقلى و نقلى, برهان شهودى نیز از جمله دلائل سریان شعور در تمام اجزاى هستى است.
3. سریان رحمت الهى
حضرت امام(ره), معتقد است که دو اسم «رحمان» و «رحیم», از امّهات اسماى الهى و از اسماى محیطه واسعه است68 و از این جهت است که در مفتاح کتاب الهى, این دو اسم بزرگ, تابع اسم اعظمْ قرارداده شده است. اشاره به آنکه مفتاح وجود, حقیقت رحمت رحمانیه و رحیمیه است.69
امام(ره), نظام عالم وجود را مطلقاً بر پایه رحمانیت و رحیمیت مى داند و بر این باور است که:
اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود, رشته حیات فردى و اجتماعى گسیخته مى شد و با این رحمت و عطوفت, حیوان, حفظ و حضانت اولاد خود و انسان, حراست از عائله خود و سلطان عادل, حفظِ مملکت خود مى کند.70
از نظر حضرت امام(ره), زحمات طاقت فرسایى که معلّمان روحانى و انبیاى عظام و اولیاى کرام و علماى باللّه براى سعادت نوع بشر بر خود هموار کرده اند, در سایه همین رحمت واسعه, قابل توجیه است.71
ایشان با استفاده از قاعده سریان و عمومیت رحمت الهى, به دو پرسش در حوزه معارف دینى پاسخ داده است. پرسش نخست, این است: چرا در ادیان آسمانى, بویژه دین اسلام, احکام سخت و دشوارى که بدواً چهره اى خشونت آمیز از دین ترسیم مى کنند, تشریع شده است؟ از نمونه هاى این احکام, قانون قصاص و حدود و تعزیرات است.
پرسش دوم, ناظر به عذابهاى وعده داده شده براى گمراهان در قیامت است. در اذهان برخى چنین خلجان مى کند که: آیا عذاب کردن انسانهاى ناتوان و ضعیف, با انواع آلامى که در جهنّم پیش بینى شده است, توجیهى دارد؟
امام(ره), معتقد است که قاعده «سریان رحمت الهى» پاسخ به هر دو سؤال است:
تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن, حقیقت رحمت و رأفت است که در صورت غضب و انتقام, جلوه نموده: «ولکم فى القصاص حیاة یا أولى الألباب».72
و جهنّم از دیدگاه امام(ره) چنین است:
رحمتى است در صورت غضب, براى کسانى که لیاقت رسیدن به سعادت دارند. اگر تخلیصات و تطهیراتى که در جهنّم مى شود نبود, هرگز روى سعادت را آن اشخاص نمى دیدند.73
جهنّم, باطنش صورت لطف و رحمت الهى است که براى تخلیص مؤمنانِ معصیت کار و رساندن آنها به سعادت ابد, چاره منحصره است; زیرا که فطرت مخموره صافیه انسان, چون طلایى است که در ایّام عمر, آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشیم. باید آن طلا را با کوره ها و آتشهاى ذوب کننده, خالص نمود و از غلّ و غش, بیرون آورد: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضة». پس جهنّم براى کسانى که فطرتشان بکلّى محجوب نشده و به کفر و جهود و نفاق نرسیده باشند, رحمت است در صورت غضب.74
و اگر جهنّم براى کسانى که فطرتشان بکلّى محجوب شده, سراسرْ غضب الهى است, باز بدان جهت است که چنین کسانى در چهره جانشان, روزنه اى براى بهره مندى از رحمت الهى باقى نگذاشته اند.
نتیجه قابل توجّهى که حضرت امام(ره) از مبحث سریان رحمت الهى مى گیرد, آن است که راه تسخیر قلوب مردم به منظور کمک به تربیت اخلاقى آنان, بسط رحمت و رأفت است; چنانکه خداوند متعال, پیامبر اکرم را بدین صفتْ ستوده است.
هیچ چیز, مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستى و مودّت, نمى توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سرکشى و طغیان, باز داشت.75
فصل سوم. مباحث فلسفى ـ عرفانى
1. ضرورت وجود عقل مجرّد
مباحث فلسفى و عرفانى در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل», موج مى زند. حضرت امام(ره) به مناسبتهاى مختلف, وارد این مباحث شده و از مبانى فلسفى و عرفانى خود, دفاع نموده است. به عنوان نمونه در آغاز کتاب, در توضیح این فقره از روایت که: «انّ اللّه خلق العقل و هو أوّل خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره» مى نویسد که مقصود از عقل در اینجا, قوّه عاقله در مقابل قوّه واهمه نیست; بلکه مقصود از عقل کلّى, عالم کبیر است که باطن و سِرّ و حقیقت عقول جزئیّه است.76 آن گاه در دفاع از آن در مقابل مخالفان, بویژه محدّثان و اهل ظاهر, چنین آورده است:
انکار آن, موجب و مستلزم انکار بسیارى از ضروریات عقل و دین است; از قبیل تصوّر اشرف از واجب تعالى در نظام وجود و تحدید واجب ـ جلّت قدرته ـ و تجسیم آن ذات مقدس و راه یافتن جهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن.77
حضرت امام(ره) معتقد است که اهل حدیث, بدین جهت که در علوم حقیقیه توحید و تجریدْ ممارست ندارند, از درکِ این حقایق بلند فلسفى غفلت کرده اند و مى فرماید:
آنان که منکر آن اند از بزرگان محدّثین, 78 توجّه به توالى فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند; زیرا که این, از لوازم خفیّه اى است که با ممارست در علوم حقیقیه توحید و تجرید, ظاهر شود و اهل حدیث از آن, ذاهل و غافل بودند. لهذا, در دامن قدس و طهارت آنها نقصى وارد نشود.79
حضرت امام(ره), پس از ردّ اشکال علامه مجلسى(ره) که معتقد است پذیرش عالم عقلى و مجرّد, مستلزم نفى حدوث عالم است, چنین آورده:
بالجمله, ثبوت عقل مجرّد, بلکه عوالم عقلیه, موافق احادیث اهل بیت عصمت و اشارات بعضِ آیات شریفه الهیه و ضرورت عقول اولوالالباب و نتیجه ریاضات اصحاب معارف است و این جوهر مجرّد, عقل عالم کبیر است و در لسان بعضى, از آن به (آدم اوّل) تعبیر شده و این, غیر از آدم ابوالبشر است; بلکه روحانیت آدم(ع), ظهور آن است.80
ایشان براى اثبات عقول مجرّد, به تمام ادلّه اى که مى توان به آنها تمسّک جست, یعنى دلیل عقلى, دلیل نقلى و برهان شهودى استناد کرده است.
مقصود از ضرورت عقول اولوالالباب, همان برهان فلسفى عقلى است که امام(ره) در تحلیل آن, فرمود که انکار آن, مستلزم انکار بسیارى از ضروریات است. احادیث اهل بیت و اشارات بعضى آیات, برهان نقلى را تشکیل مى دهد. قابل توجّه است که ایشان در استناد به قرآن, به «اشارات برخى آیات» تعبیر کرده است و این امر, نشان دهنده نهایت حزم و احتیاط ایشان در انتساب مطلبى به قرآن است. نتیجه ریاضات اصحاب معارف, همان برهان شهودى است که ایشان به آن استدلال کرده است.
2. چگونگى اتّصاف خداوند به صفات کمالى
یکى از مباحث مهم که در کلام اسلامى و مسیحیتْ مورد توجّه است, کیفیت اتّصاف خداوند به اوصاف کمالى است. به عنوان مثال, وقتى مى گوییم خداوند رحیم است, رئوف است, مرید است و… چگونه خداوند به صفات رحمت, رأفت, اراده و… متّصف مى گردد؟
مشکل از آنجا ناشى شده که نظیر این صفات, در انسان وجود دارد که با مشابه هاى محدود انسانى, به سان تأثّر, انفعال, محلّ حوادث بودن, نیاز, فقر, جهل و… همراه است و از آنجا که خداوند متعال از چنین مشابه هاى نقص و نیاز و محدودیتْ مبرّاست, نمى توان این اوصاف را در مرتبه انسانى به خداوند نسبت داد.
اگر قرار باشد صفات الهى در مرتبه اى فراتر از مرتبه انسانى معنا پیدا کنند, دو راه بیشتر وجود ندارد:
یک. باید گفت چون کیفیّت اتّصاف صفات در مرتبه اى فراتر از مرتبه انسانى براى ما غیر قابل فهم و دسترس است, بهترین راه, سکوت و لب فروبستن است که از آن, اصطلاحاً به مسلک «تعطیل» یاد مى شود.
دو. مسلک تعطیل, مردود است و با توجّه به امر و اجازه در منطقِ وحى براى درک و دریافت مرتبه اى از صفات الهى, تعمّق و اظهار نظر درباره آن جایز است.
بیشتر متکلّمان مسلمان و مسیحى, همین مبنا را پذیرفته اند. با این حال, در تبیین نحوه اتّصاف, بین ایشان اختلاف چشمگیرى رخ نموده است.81
مهمترین و رایج ترین دیدگاهى که در این زمینه بیان شده, مسلک «خُذ الغایات و اترک المبادى» است. بر اساس این نظریه, هر صفت براى تحقّق, مقدمات و زمینه هایى را مى طلبد و پس از آنکه متحقّق شد, آثارى را به همراه مى آورد.
به عنوان مثال, براى اتّصاف آدمى به صفت رحمت, تأثّر عاطفى و انفعال روانى, از مقدمات آن است و انعام و لطف به شخصى که بر او رحمت آورده, از آثار آن است.
براساس این مبنا, مقدمات تحقّق این صفت, انسانى است. لذا براى تبیین نحوه اتّصاف خداوند به صفت رحمت, باید این مقدماتْ منتفى شود. امّا آثار آن, فرا انسانى است. لذا مى توان این آثار را بر خداوند, حمل کرد. بنابراین, اتّصاف خداوند به صفت رحمت, بدین معنا خواهد بود که خداوند به بندگان خود, لطف و انعام مى کند.82
حضرت امام(ره) در بررسى رأفت, به عنوان یکى از جنود عقل, به این مسئله اشاره کرده است. ایشان براساس مبانى فلسفى خود و عمدتاً بر مبناى اصالت وجود, چگونگى اتّصاف خداوند را براساس اختلاف مراتب وجود, حلّ کرده است. براساس دیدگاه ایشان, علم در خداوند, همان علم در آدمى است; امّا در مرتبه اى بس بالاتر, بلکه بالاترین مرتبه وجودى آن. ایشان مى فرماید:
باید دانست که درحقیقتِ رحمت و رأفت, معنى رقّت که ملازم با انفعال است, دخالت ندارد; بلکه این حقایق, چون سایر حقایق وجودیه, به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل, احکام آنها بالعرض فرق کند. چنانچه حقیقت علم و قدرت و حیات (که از اصول اوصاف کمالیه وجودیّه است) بر حسب منازل و مراحل صعود و نزول, احکامشان فرق دارد; از مرتبه علم و قدرت و حیات ذاتیه واجبه قدیمه قیومیّه تا مرتبه نازله انفعالیه تجدیدیّه حادثه متقوّمه به غیر…83
حضرت امام(ره), سپس به دو نظریه درباره کیفیت اتّصاف خداوند به اسما و صفات, اشاره کرده و آن را تأویلى خُنک و مخالف برهان دانسته است. آن دو نظریه, یکى ترتیب آثار است که مقصود ایشان از ترتیب آثار, همان مسلک متداول پیش گفته, یعنى «خذ الغایات و اترک المبادى» است و دیگر, معامله این صفات با بندگان. امام(ره) مى نویسد:
این قبیل اسما را که بر ذات مقدس حق ـ تعالى شأنه ـ اجرا مى شود, تأویل کنیم به ترتیب آثار یا بگوییم معنى رأفت حق تعالى و عطوفت او, معامله نمودن آن ذات مقدس است با مؤمنین, معامله رأفت و عطوفت و همین طور نسبت به مقابلات اسماى جمالى; و این تأویلات, علاوه بر برودت, مخالف با برهان نیز هست.84
حضرت امام(ره), آن گاه از صدرالمتألهین که اتّصاف خداوند به صفات را به معناى ترتیب آثار دانسته, انتقاد کرده است. 85
3. مقامات عارفان
برخى از مقاماتى که حضرت امام(ره) براى عارفان باللّه ذکر کرده, بدین شرح است:
یک. اختصاص درک برخى از حقایق بلند, به عارفان
از جمله این موارد, درک همه اسرار و حقایق معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست. حضرت امام(ره) در این باره مى فرماید:
بدان که معرفت عقل و جهل و جنود آنها, از مختصّات علوم غیبیّه الهیه و معارف حقیّه باطنیه است که معرفت آنها به جمیع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق, میسور و میّسر نشود, مگر از براى اصحاب ولایت و ایقان و اوحدیّ ارباب معارف و ایمان که به نور معرفت و قدم سلوک, از جلباب بشریتْ خارج [شده] و حُجب عوالم مُلک و ملکوت را خرق نموده, به مبادى وجود و مصادر غیب و شهود رسیده و به مشاهده حضوریه, عوالم غیب را دریافته باشند; و این, جز براى کُمَّل رخ ندهد.86
حضرت امام(ره) معتقد است که اهل معرفت به مشاهده حضورى ـ که همان علم حضورى است و به مراتب از استدلال و برهان (که علم حصولى است), عمیق تر و محکم تر است ـ تسبیح موجودات را درمى یابند; امّا آنان که به این مقام عرفانى نائل نشده و در حجاب نفس و طبیعتْ گرفتارند, از درک آن ناتوان اند:
اهل معرفت به مشاهده حضوریه, این حقیقت را [که تسبیح حقیقى است], دریافته اند… بالجمله, انسان چون افق وجودش در یک حدّ محدودى است و نیز به واسطه انغمار در طبیعت, از غیر طبیعت خود محجوب است, عوالم فوقِ خود و دونِ خود را نیافته است; بلکه از خود نیز کاملاً محجوب است.87
دو. پایان ناپذیرى خوف عارفان از تجلیّات اسماى جلال الهى
امام(ره), قلوب اولیا را به سه دسته تقسیم کرده است:
1) قلبهایى که اسماى جمال و رحمت الهى در آن ظاهر شده است, همچون قلب عیسى مسیح(ع). در چنین قلبهایى, رجا بر خوفْ غلبه دارد.
2) قلبهایى که اسماى جلال و عظمت الهى در آن تجلّى کرده است. در این قلوب, خوف بر رجا غلبه دارد همچون قلب یحیاى پیامبر(ع).
3) قلبى که اسماى جمال و جلال, هر دو در آن تجلّى کرده است و در نتیجه, خوف و رجا یکسان در آن وجود دارد.88 صاحب این قلب جمعى , «اَحَدى احمدى, خاتمِ دایره کمال و جامعِ ولایت مطلقه و نبوّت مطلقه است»;89 یعنى پیامبر اکرم.
امام(ره) معتقد است:
این خوف و رجا که از تجلیّات آسمانى است; منقطع شدنى نیست و به انقطاع دار طبیعت و رجوع نفس شریفه آنان از این عالم, منقطع نشود.90
حضرت امام(ره), گفتار صدرالمتألهین را که ناظر بر انقطاع خوف در آخرت است, نقل کرده و در توجیه آن, بیان نموده که مقصود ایشان خوف از عذاب و عقاب است, نه خوف از تجلیّات جلال; زیرا خوف در اثر تجلّى اسماى جلال, به سبب استمرار و کمال تجلّى در جهان آخرت, همچنان استمرار دارد. امام(ره) مى فرماید:
و اینکه در شرح اصول [کافى], فیلسوف عظیم الشأن اسلامى و حکیم بزرگوار ایمانى, در ذیل این فقره از حدیث شریف فرمودند که «خوف, از کمال باقیه در عالم آخرت نیست و منقطع مى شود به انقطاع این عالم», مقصود, غیر از این خوف است که از تجلیّات جلال است; زیرا که این تجلیّات, بعد از رفع اشتغال از طبیعت, بالاتر و کامل تر است.91
سه. زهد عارفان
حضرت امام(ره) پیش از پرداختن به اقسام زهد, بر دو نکته تأکید مى کند:
1) صفات نفسانى و مقامات انسانى, مراتب و درجات بى شمارى دارد که به حسب جزئیات, قابل احصا نیست.
2) اگر در ظاهر گفتار ائمه(ع), احیاناً اختلاف دیده مى شود, به سبب اختلاف ادراکات و به فراخور مقام و مرتبه افراد است.92
امام(ره), آن گاه, زهد را به سه دسته: زهد عامّه, زهد خاصّه و زهد اخصّ خواص, تقسیم مى کند.93 ایشان درباره زهد اخصّ خواص, چنین آورده است.
درجه سوم, زهد اخصّ خواص است و آن, عبارت است از اعراض لذّات روحانى و ترک مشتیهات عقلانى, براى رسیدن به مشاهده جمال جمیل الهى و وصول به حقایق معارف ربّانى و این, اوّلِ مقامات اولیا و محبّین است و از مراتب عالیه زهد است… و پس از این مقام, اوّل مراتب فنا, براى سالک دست دهد که آن, عبارت است از فناى لذّات و عدم التفات به آن و پس از این, مقامات دیگر اولیاست.94
چهار. صبر عارفان
حضرت امام(ره), در فصلى تحت عنوان «در بعض مراتب صبر که مخصوص به اهل سلوک و کمّل اولیاست», صبر اولیا را به شش قسم, بدین ترتیب, تقسیم کرده است: صبر للّه, صبر باللّه, صبر على اللّه, صبر فى اللّه, صبر مع اللّه, صبر عن اللّه.95
ایشان در تبیین سه قسم اخیر صبر عارفان, چنین آورده است:
…امّا صبر فى اللّه… براى اهل حضور است که مشاهده جمال اسمایى کردند. پس در آن مشاهدات و جلوات, هر چه صبر کنند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارند, صبر فى اللّه است.
و امّا صبر مع الله… براى مشاهدین جمال ذات است که از مقام مشاهده جمال اسمایى, بیرون رفته و به مشاهده ذاتى رسیده اند… پس از این, مقام استهلاک و فناست که اسم و رسمى از سالک و صبر و سلوک نیست.
و امّا صبر عن اللّه… صبر مشتاقین و محبوبین جمال است که پس از ارجاع آنها به مملکت خود, ناچار باید صبر کنند و از جمال جمیل براى اطاعت خود او محجوب باشد و این, اشقّ مراتب صبر است.96
حضرت امام(ره) در مباحث عرفانى از برخى عرفا که علماى شریعت و فقهاى اسلام را قشرى و عامى معرّفى کرده اند, سخت انتقاد کرده و معتقد است که آنان در دام ابلیس, گرفتار شده و از کیفیت سیر و سلوک و مدارج غیب و شهود, بى اطّلاع اند.
مى دانیم که متأسفانه, چنین نگرشى در گفتار برخى از عارفان پیشین, نسبت به فقها وجود داشته است. انتقاد شدید امام(ره) از چنین نگرشى, نشان دهنده میزان حرّیت اندیشه ایشان و پایبندى به تمام اصول و مبانى شریعت است. بارى! ایشان اگر عارف است, فقیه هم هست و به دامن چنین شخصیت جامع و ممتازى, گَرد برخى ادّعاهاى سست و بى اساس نمى نشیند. گفتار امام(ره) در موضوع یاد شده, چنین است:
اگر حکیمى یا عارفى در زنجیر شیطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقلیّات شد, به دیگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر کند و علماى شریعت را قشرى و فقهاى اسلام را عامى خواند, تا چه رسد به دیگران; و او جز خود و رفقاى خود که انباردار مفهومات و اعتباریات هستند, کسى دیگر را به حساب نیاورد و این آفت, نیست جز از همان وقوف و سلطه ابلیسیه; و اگر اینان حافظ حضرات و سایر در نشئات بودند, یا لااقل علماً و برهاناً مدارج غیب و شهود نفس, نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند… مبتلا به این دام بزرگ ابلیس… نمى شدند.97
پی نوشت ها
________________________________________
1. الکافى, کتاب العقل و الجهل, ح14.
2. ایشان در مواردى در این کتاب از کتاب «شرح چهل حدیث» خود که پیش از آن نگاشته, یاد کرده است. (ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص123, 250 و 334)
3. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص13.
4. همان, ص8.
5. همان, ص247.
6. به عنوان نمونه, امام(ره) در فصلى تحت عنوان «بیان معناى توکّل» مى فرماید: «بدان که از براى توکّل به حسب لغت و در اخبار و آثار و کلمات بزرگان, معانى متقاربه [اى] شده است که صرف وقت در بسیارى از آنها لزومى ندارد». (همان, ص199)
7. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص«س».
8. حضرت امام(ره) در پایان همین متن منتشر شده, چنین مرقوم فرموده است: «ما اینجا این جزو از شرح حدیث را خاتمه مى دهیم و تتمه آن را با خواست خدا در مجلّد دیگر, قرار مى دهیم». (ص429)
9. ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص13, 164, 215, 239, 260, 401, 410 و…
10. ر.ک: همان, ص22.
11. ر.ک: همان, ص27.
12. ر.ک: همان, ص12ـ13. ایشان به شدّت از کتاب «احیاء علوم الدین» غزالى انتقاد کرده و آن را حاوى نقلهاى بى فایده و دروغ دانسته و براى تربیت اخلاقى, بازدارنده معرّفى کرده است.
13. ر.ک: همان, ص231 و 401.
14. ر.ک: همان, ص163 و260.
15. ر.ک: همان, ص215.
16. همان, ص8.
17. همان, ص11.
18. همان, ص13.
19. همان, ص11ـ12.
20. سوره توبه, آیه 128.
21. نهج البلاغه, خطبه108.
22. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص285ـ286.
23. همان, ص85.
24. همان, ص351.
25. همان, ص345.
26. جامع السعادات, ملا مهدى نراقى, ج1, ص22.
27. همان, ص24.
28. همان جا.
29. همان, ص24; همچنین ر.ک: احیاء علوم الدین, ابوحامد الغزالى, ج3, ص55.
30. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص51.
31. همان جا.
32. همان, ص379.
33. همان, ص379ـ380.
34. بحارالأنوار, محمد باقر المجلسى, ج78, ص239.
35. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص106.
36. همان, ص108.
37. همان, ص317.
38. همان جا.
39. همان, ص318.
40. همان, ص274.
41. از جمله این کتابها جهاد اکبر است. ایشان در بخشى از این کتاب, خطاب به طلاب حوزه هاى علمیه چنین آورده است: «شما که اکنون جوانید, نیروى جوانى دارید, بر قواى خود مسلّط مى باشید و هنوز ضعف جسمى بر شما چیره نشده است, اگر به فکر تزکیه و ساختن خویش نباشید, هنگام پیرى که ضعف, سستى, رخوت و سردى بر جسم و جان شما چیره شد و نیروى اراده, تصمیم و مقاومت را از دست دادید و بار گناه و معصیت, قلب را سیاه تر ساخت, چگونه مى توانید خود را بسازید و تهذیب کنید؟… جوانان ننشینند که گرد پیرى, سر و روى آنان را سفید کند. شما تا جوان هستید… مى توانید هواهاى نفسانى, مشتهیات دنیایى و خواسته هاى حیوانى را از خود دور سازید». (مبارزه با نفس یا جهاد اکبر, ص60)
42. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص156ـ157.
43. همان, ص345.
44. سوره صف, آیه 2و3.
45. نهج البلاغه, حکمت73.
46. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص154.
47. همان, ص155.
48. همان جا.
49. همان, ص349ـ350.
50. براى تفصیل بیشر ر.ک: علم الاخلاق, ارسطو, با مقدمه مبسوط بارتلیس سانتملیر, ج1; دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج7, ص593ـ594.
51. المیزان, السید محمد حسین الطباطبائى, ج1, ص370ـ375.
52. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص149.
53. همان, ص151.
54. همان, ص152.
55. همان, ص153.
56. تفسیر نمونه, جمعى از نویسندگان, پیام قرآن, ج1, ص122ـ123.
57. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص76ـ77.
58. همان, ص80.
59. همان, ص79.
60. همان جا.
61. همان, ص98.
62. همان, ص82.
63. براى نمونه ر.ک: همان, ص116, 136, 164, 185, 194 و….
64. همان, ص259ـ260.
65. همان, ص260.
66. همان جا.
67. همان جا. براى آگاهى بیشتر از نظرگاه هاى مفسّران درباره برخى از آیات که از تسبیح موجوداتْ سخن به میان آورده است. ر.ک: التبیان, الطوسى, ج6, ص482; مجمع البیان, أمین الاسلام الطبرسى, ج3, ص416; تفسیر نمونه, ج12, ص132; من وحى القرآن, محمد حسین فضل اللّه, ج14, ص136.
68. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص233.
69. همان جا.
70. همان, ص232.
71. همان جا.
72. همان, ص233.
73. همان جا.
74. همان, ص142.
75. همان ,ص234.
76. همان, ص21.
77. همان, ص22.
78. ظاهراً مقصود ایشان, علامه مجلسى(ره) است.
79. همان جا.
80. همان, ص23.
81 . براى آگاهى بیشتر ر.ک: زبان دین, امیر عباس على زمانى, ص65; آموزش فلسفه, محمد تقى مصباح, ج2, ص397ـ403; الالهیات, جعفر السبحانى, ج1, ص87 ـ 88; فلسفه دین, جان هیک, ص100.
82. براى آگاهى بیشتر از این دیدگاه ر.ک: التمهید فى علوم القرآن, محمد هادى معرفت, ج3, ص77ـ 78.
83. شرح حدیث جنود عقل و جهل, ص230.
84. همان, ص231.
85. همان جا.
86. همان, ص58.
87. همان, ص260.
88. همان, ص143ـ142(با تلخیص).
89. همان, ص143.
90. همان, ص143ـ144.
91. همان, ص144.
92. همان, ص295.
93. همان, ص295ـ296.
94. همان, ص296.
95. ایشان این تقسیم را از شِبلى نقل کرده و به توضیح آن پرداخته است. (همان, ص417ـ420)
96. همان, ص419ـ420.
97. همان, ص71.
على نصیرى
منبع: فصلنامه علمى تخصصى علوم حدیث - شماره چهاردهم - زمستان 1378 ، صص 172
