اصل حضور امام در انقلاب حضوری عرفانی- فقهی بود

محمد قوچانی روزنامه نگار برجسته کشور گفت وگو یی با حجت الاسلام و المسلمین سید حسن خمینی یادگار امام راحل درباره اثر تازه ایشان «گوهر معنا» داشته است که متن کامل این گفت وگو در آخرین شماره ماهنامه مهرنامه منتشر شده است این گفتگو را با هم می خوانیم :


*‌‌ اگر بخواهیم این گفت‌وگو را از اثرِ تازه‌ی شما «گوهر معنا» شروع کنیم باید بگوییم که ظاهراً شما تحقیقی یا تدریسی برای جست‌وجوی «زبان دین» انجام داده‌‌اید و در این تحقیق و تدریس قاعده‌‌‌ای که در فقه و اصول فقه شیعه به «وضع الفاظ برای ارواح معانی» مشهور است را مبنا قرار داده‌‌اید. قاعده‌ای که از ملاصدرا شروع می‌شود و به امام خمینی و علامه طباطبایی می‌‌رسد و در روزگار ما روش مورد توجه آیت‌الله جوادی آملی در تفسیر قرآن است. برای فهم اصول و مبانی این قاعده اجازه دهید جمله‌ای از امام را از کتاب شما بخوانم. شما در «گوهر معنا» با اشاره به کتاب «مصباح‌‌الهدایه الی الخلافه و الولایه» از قول امام می‌نویسید: «قرآن منزل‌ها، مرحله‌‌ها، ظاهرها و باطن‌‌هایی دارد که پایین‌‌ترین مرتبه‌‌اش آن چیزی است که در قشر الفاظ است» و می‌‌افزایید که «نقطه کلیدی گرایش تفسیری امام همین نکته است.» آیا می‌توان روش تفسیری امام را نوعی تفسیر باطنی و عرفانی دانست که با روش تفسیری مرسوم علمای سنتی متمایز است؟ آیا امام خمینی اهل تأویل بود؟ و به دنبال تفسیر باطنی و عرفانی از قرآن بود؟
اگر بخواهم اجمالاً پاسخ بدهم باید بگویم خیر. امام اهل تفسیر باطنی نبود. اما در جواب تفصیلی باید شما روشن کنید که تفسیر باطنی یعنی چه؟
بحث اصلی در نظریه‌ی «وضع الفاظ برای ارواح معانی» این است که ما در قرآن با واژه‌‌هایی مواجه می‌شویم که به عللی بر معنای اولیه خود قابل حمل نیستند و نمی‌توانیم آنها را حمل بر معانی ظاهری‌شان کنیم. مثلاً وقتی در قرآن سخن از «خدا آمد» می‌‌شود، معنای ظاهری‌اش متفاوت از آن است که بگوییم «زید یا عمرو آمد». این «جاء» با آن «جاء» تفاوت دارد. چون زید و عمرو با پای‌شان می‌آیند اما در مورد خدا چنین نیست و این لفظ معنا ندارد و بلافاصله این پرسش‌‌ها مطرح می‌شود که خدا چگونه آمد؟ کجا بود که آمد؟ و... بنابراین ظاهر نمی‌تواند معنا داشته باشد؛ یا هنگامی که در قرآن از اینکه خداوند بر عرش مستوی شد سخن به میان می‌‌آید ظاهر سخن این است که خداوند بر روی عرش نشست. این ظاهر نمی‌‌تواند معنا را توضیح دهد، چراکه بلافاصله سر از تجسیم درمی‌‌آورد و این شائبه ایجاد می‌شود که خداوند باید جسم باشد.
در مواجهه با این گونه الفاظ و عبارات، در طول تاریخ حوزه‌های علمیه شیعه، چهار نوع برخورد تفسیری شکل گرفت اما ملاصدرا راه پنجمی هم پیشنهاد کرد.
*‌‌ و این راه پنجم، همان قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی» است که از علم اصول به علم تفسیر راه یافته است؟
بله، مسأله‌ی اصلی ملاصدرا این بود که شما با آیاتی مواجه می‌‌شوید که حمل بر معنای ظاهری‌‌اش امکان ندارد و باید معنای آن را پیدا کنیم.
*‌‌ این روش چه تفاوتی و تناسبی با تأویل دارد؟
واقعیت این است که مسلمانان در مواجهه با آیاتی که قابل حمل بر ظاهر نبودند به چهار راه رفتند:
گروه اول کسانی بودند که گفتند این آیات را به ظاهرشان اخذ کنید. اسم این گروه اهل ظاهر است. اهل ظاهر در فرق اسلامی جریان دامنه‌‌دار و گسترده‌‌ای بودند. اهل ظاهر افرادی بودند که می‌‌گفتند همین ظاهر آیات برای ما بس است و باید به هر چیزی که ظاهر می‌‌گوید عمل کرد. وقتی قرآن می‌‌گوید خدا آمد یعنی آمد دیگر شوخی نداریم که بخواهیم آن را به معنای دیگری بگیریم.
گروه دوم کسانی بودند که اهل باطن بودند و به گروه‌های باطنی مشهور شدند. آنان می‌گفتند معنای «جاء» نمی‌تواند آمدن به معنای ظاهری کلمه باشد. گروهی از اهل باطن جلوتر هم رفتند و به حد افراط رسیدند.
هر دو گروه اهل ظاهر و اهل باطن در فهم آیات قرآن مجید گاه به افراط رفتند. اهل ظاهر آن قدر بعضاً در این مسیر حرکت کردند که حتی گفتند خداوند جسم است و یکی از آنها حتی می‌گفت که خداوند چشم دارد و گوش دارد چون «سمیع و بصیر» است. «سمیع» یعنی می‌‌شنود و گوش دارد و «بصیر» یعنی چشم دارد و می‌بیند. حتی استدلال می‌کردند که نگاه کردن به یک شیء در حقیقت مستلزم آن است که آن شیء دارای یک جسمانیتی باشد که بتوان آن را دید وگرنه چیز غیرجسمانی را که نمی‌‌توان دید و چون در قرآن مجید آمده که انسان در آن جهان خدا را می‌بیند و خوشحال می‌شود پس خداوند دارای جسمانیت است.
در کنار این دو گروه، گروه دیگری پدید می‌آید که اهل توقف بودند. اینها وقتی به اینگونه آیات می‌‌رسیدند می‌گفتند نمی‌دانیم و خود را راحت می‌‌کردند. می‌‌گفتند چون بلد نیستیم پس نمی‌‌دانیم. در برخی موارد از امام فخر رازی نقل شده که ایشان از اهل توقف بوده و معتقد بوده که چرا چیزی را که نمی‌‌دانیم به سراغش برویم. این گروه به تعبیری متحیرانند. ملاصدرا به این رأی امام فخر رازی در تفسیر کبیر اشاره می‌‌کند و ایشان را در زمره مسلک توقف می‌‌خواند.
اما اکثر مفسران(امامیه) در زمره گروه چهارم بوده‌اند که آنان را «اهل جمع» می‌خوانند. اینان می‌گفتند که آن اموری که مربوط به خدا و مبدأ است را «تأویل» می‌کنیم و آن اموری که مربوط به معاد است را بر ظاهرش حمل و اخذ می‌کنیم. لذا «جاء ربک» را چون مربوط به خداست و آمدن خدا هم با آمدن بشر فرق دارد، معنایش را به تأویل و باطن برمی‌گردانیم اما آنجایی که می‌گویند مردم را در آتش می‌سوزانیم ظاهرش را می‌‌گیریم.
*‌‌ آیا امام خمینی هم از اهل جمع بود؟
به نظر من امام هم مانند ملاصدرا از گروه پنجمی بودند که من آن را با قاعده‌‌ی «وضع الفاظ برای ارواح معانی» توضیح داده‌‌ام.
سابقه‌ی این قاعده به امام محمد غزالی برمی‌‌گردد. گروه پنجم می‌گوید یکی از عللی که شما نمی‌‌توانید از ظاهر به معنای آیات برسید برای این است که متوجه نیستید که الفاظ برای «ظاهر معنا» وضع نشده است برای «روح معنا» وضع شده است. مثالی می‌زنم. لغت «قلم» به چه معناست و واضع این لغت آن را برای چه وضع کرد؟ برای وسیله‌‌ای که می‌‌نویسد. اما آهنی بودن یا چوبی بودن آن در ماهیت قلم نیست و در ماهیت نام‌‌گذاری هم نیست. قلم هر چیزی است که می‌نویسد و هر چیزی که می‌نویسد قلم است. لذا از قلم نی تا مداد و خودکار و حتی در روزگار ما قلم‌های الکترونیکی و... هم قلم است چون می‌نویسد. برای فهم این که قلم چیست باید قاعده و روح آن را که بر همه قلم‌ها حاکم است کشف کنیم. این در مورد مثال‌های دیگری مانند «قفل» هم صدق می‌‌کند. قفل هر چیزی است که می‌‌بندد از کلون تا قفل‌‌های کامپیوتری. هر چه که می‌‌بندد قفل است نه اینکه آهن یا کلید داشته باشد. لذا قفل‌‌های نرم‌‌افزاری هم واقعاً قفل هستند. یا «میزان» هم همین‌طور است. هر چیزی که وزن می‌کند «میزان» است لذا اینکه در قیامت حساب شما را می‌‌کشند به این معنا نیست که آنجا ترازویی با دو کفه وجود دارد که اعمال‌‌تان را یک طرف می‌گذارند و سنگ را طرف دیگر و حساب انسان را محاسبه می‌کنند. در اینجا وقتی می‌گویند عقل میزان است عبارت درست است چون عقل می‌‌سنجد، محاسبه می‌‌کند و «میزان» در اینجا یک «مجاز» نیست، واقعیت است.
*‌ روش دست‌یافتن به ارواح معنا چیست؟ فرض کنید نظریه‌ی پنجم را بپذیریم اما در عمل چگونه می‌‌توان از افتادن آن در دام تأویل و روش اهل باطن یا روش‌های دیگری جلوگیری کرد؟ اجازه دهید از همان مثال شما کمک بگیریم: برای فهم روح واژه‌ی «قلم» آیا چاره‌‌ای جز رجوع به «فرهنگ» و شرایطی که واژه‌ی قلم در آن وضع شده است داریم؟ آیا فرهنگ زمانه در فهمی که از قلم وجود داشته دخالت نمی‌‌کند و صفت خاصی را بر آن تحمیل نمی‌‌کند؟ در واقع اگر این فرض را بپذیریم می‌توان گفت نظریه پنجمی که شما از آن سخن می‌‌گویید همان نظریه هرمنوتیک است.
خیر، این اصلاً ربطی به نظریه هرمنوتیک ندارد. در هرمنوتیک اینگونه فرض می‌‌شود که از اساس «معنایی» از پیش تعیین شده وجود نداشته و «معنا» را ذهن ما و مفسر یا شرایط عمومی و فرهنگی و اجتماعی و نیز پیش‌فرض‌های مفسر بر «لفظ» تحمیل می‌‌کند؛ اما در تفسیر به قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی»، ما معتقدیم لفظ از قبل معنا داشته و قصد ما کشف غرض شارع است.
*‌ البته نظریه هرمنوتیک هم در آغاز برای همین منظور بوده است یعنی روش هرمنوتیکی یا هرمسی برای فهم و رمزگشایی از معانی و مفاهیم دینی و کتاب‌های مقدس بوده است که برخی سابقه آن را به حضرت ادریس نبی نسبت می‌دهند و آنها هم معتقد بودند کلام خدا را معنا می‌کنند.
در هر صورت قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی» نسبتی با تلقی مرسوم و جدید از تفسیر متن به روش‌‌های هرمنوتیکی ندارد. ما دنبال «مراد شارع» هستیم.
*‌ اجازه دهید روشن‌تر حرف بزنیم. آن کس که تفسیر می‌‌کند و براساس همین قاعده‌‌ای که شما می‌‌گویید می‌‌خواهد روح الفاظ را استخراج کند تا چه اندازه می‌تواند از غلبه‌ی افکار و عقاید و پیش‌فرض‌های خود در فهم الفاظ جلوگیری کند؟ بحث ما البته بحثی اخلاقی نیست. علمای دین همه می‌‌خواهند به غرض شارع دست یابند و همه می‌‌خواهند غرض خود را بر غرض شارع برتری ندهند منظور ما در مورد آیاتی که «ظاهر» روشن دارند هم نیست مقصود همان آیاتی است که در آنها «ظاهر» نمی‌تواند «معنا» را برساند. بنابراین راهکار رهایی از تفسیر به رأی تهذیب اخلاق نیست تعیین روش است. روش شما برای جلوگیری از این انحراف چیست؟
من هم صرفاً سراغ تهذیب اخلاق نمی‌روم. اما اینکه شما می‌گویید چه تضمینی وجود دارد که فرد غرض خود را بر غرض شارع برتری ندهد من نمی‌گویم تضمینی وجود دارد اما می‌‌گویم باید اینگونه شود که مفسر غرض خود را بر غرض شارع برتری ندهد و اگر این نباشد نظر مفسر حجت نیست و اصولاً نظر مفسر برای همه حجت نیست حال انسان تا چه اندازه می‌‌تواند به جدا ساختن غرض خود و شارع دست یابد، بحث دیگری است.
نکته مهم‌تر اما این است که اذعان کنیم انسان‌ها تابعی هستند از یافته‌‌های خود. کسی که در روستا به دنیا می‌‌آید و مجتهد می‌شود با کسی که در شهر به دنیا می‌‌آید و مجتهد می‌‌شود ممکن است دو نوع فتوا دهند و دو نوع برداشت داشته باشند. این وضع بیان‌گر همان حکمت است که «لایکلف الله نفساً الاوسعها». با این واقعیت می‌توان دو گونه برخورد کرد:
راه اول، آنکه بگوییم ما آن چیزی که خداوند متعال یا امام معصوم گفته را چون نمی‌‌دانیم و نمی‌‌فهمیم اصلاً به دردمان نمی‌‌خورد و بگوییم ماییم و یافته‌‌های خودمان که تنها چیز دارای اصالت‌اند.
راه دوم این است که بگوییم نه باید برویم سراغ مراد شارع. اما طبیعتاً انسان‌‌های مختلف چون آمیخته‌‌ای هستند از دانش‌‌های مختلف و با تربیت متفاوت و طبیعتاً درصدی تحت تأثیر آنها هستند تلاش کنیم با همه‌ی این اوضاع سراغ غرض شارع برویم. البته فرد هم باید تلاش کند که این مسائل را در فتوا یا تفسیرش دخالت ندهد. مرحوم علامه حلی هنگامی که می‌‌خواست درباره آب چاه فتوا دهد چاه‌ خانه‌اش را پر می‌‌کند تا مسأله شخصی را در فتوایش دخالت ندهد.
*‌‌ سخن شما تأیید سوال من است و این همان هرمنوتیک است به اضافه اخلاق اسلامی...
من اسم‌‌گذاری نمی‌کنم و کاری به بحث‌های جدید هم در اینجا ندارم؛ اما همین مقدار بگویم که در هرمنوتیک شما به عنوان مخاطب، با متن گفت‌وگو می‌کنید؛ نه با نویسنده، در حالی‌که در این قاعده شما با گوینده و نویسنده تخاطب دارید. در این قاعده، گوینده اصل است و همهٴ همّ شما (به عنوان مخاطب)، فهم مراد و منظور اوست؛ در حالی‌که در هرمنوتیک (البته هرمنوتیکی در علم اصول مطرح است) شما با مراد گوینده بیگانه می‌شوید و متن برای شما ارزش اصالی پیدا می‌کند، پس من در کتابم قاعده‌‌ای را که از دل تفسیر استخراج شده توضیح داده‌‌ام و بس. اما مرز اصلی به نظرم همان است که گفتم. اینجا مدعا دقیقاً هرمنوتیک نیست و شاید در برخی موارد با اهل تأویل همزبانی پیدا می‌‌کند اما تأویل هم نیست. ملاک ما هم فقط عقل نیست نقل هم هست. یعنی ما می‌خواهیم از طریق مطالعه نقل‌‌ها و قول‌‌ها به مراد شارع برسیم.
*‌ آیا قاعده‌ی «وضع الفاظ برای ارواح معانی» در هر شرایطی می‌تواند گره از کار تفسیر بگشاید و همه آیات مشکله را توضیح دهد؟ آیا ما می‌توانیم به روح همه الفاظ دست بیابیم؟
این نقد را که برخی از علما گفته‌‌اند که قاعده‌ «وضع الفاظ برای ارواح معانی» قابل تسری به همه الفاظ نیست، من هم قبول دارم و در کتاب هم نوشته‌ام. مدعی قاعده هم این نیست که نظریه‌‌اش عمومیت دارد و بخواهد بگوید روح همه‌ی کلمات را می‌‌تواند کشف کند.
*‌‌ دایره نفوذ این قاعده تا کجاست؟ یعنی تا کجا می‌‌تواند پیش برود و رمزگشایی کند؟
این قاعده فقط در مورد الفاظی است که نمی‌توان به ظاهر آنها حکم داد جایی که نصوص متقن و غیر محال داریم این قاعده کاربرد ندارد.
*‌‌ کتاب شما بر این فرض بنا شده است که علم اصول را نباید تنها در علم فقه به کار برد و باید آن را به علم تفسیر هم تسری داد. با توضیحی که درباره‌ی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی هم دادید این بحث به ذهن متبادر می‌‌شود که اصول فقه همچون فلسفه حقوق عمل می‌‌کند یعنی منطق حاکم بر قواعد و واژه‌ها و ادبیات را کشف می‌کند. به این معنا روش پنجم در تفسیر در تقابل با روش اهل ظاهر قرار می‌گیرد و به نوعی عقل‌‌گرایی را مقابل نقل‌‌گرایی قرار می‌دهد و شباهت بسیار به اهل تأویل می‌یابد. مرز روش پنجم و اهل تأویل کجاست؟
این روش شباهت‌هایی به اهل تأویل دارد اما تأویل نیست. عقل را به کار می‌‌گیرد اما عقل‌‌گرای محض نیست. شاید شبیه هرمنوتیک باشد اما هرمنوتیک نیست چون متن را صامت نمی‌‌داند و منکر گوینده متن نیست. می‌‌گوید متن گویا است و صامت نیست اما ما در پی فهم مراد شارع یا گوینده هستیم. ما نمی‌گوییم مراد شارع امروز به درد ما نمی‌خورد. بحث هرمنوتیک که اخیراً طرح شده است (یا حداقل اخیراً در ایران طرح شده است) در علم اصول ما دایره و سابقه‌ی طولانی دارد و نقد هم شده است؛ اما خویشاوندی میان آن و علم اصول در روش مانع از توجه به تعارض‌های آنها در مبادی نمی‌شود.
*‌ اگر از سویی بخواهیم این بحث را ببندیم و از سوی دیگر محتوای آن را در قالبی دیگر ادامه دهیم باید به معضلات و بحران‌های علم تفسیر اشاره کنیم. شما می‌‌فرمایید که روش تفسیری ما کاملاً عقل‌‌گرایانه نیست گرچه از عقل هم استفاده می‌شود اما نقل هم در آن جایگاهی مهم دارد...
به نظر من این واژه‌‌ها جز آنکه ما را گمراه کند ثمر دیگری ندارد. عقل مقابل چه چیزی قرار می‌گیرد؟ عقل مقابل وحی یا عقل مقابل جهل؟ مقابل جهل است یا نقل؟ عقل مقابل جهل یک معنا دارد و مقابل نقل معنای دیگر...
*‌ منظور از عقل در برابر نقل هم عقل به مثابه روش است نه عقل در برابر وحی یا به قول معروف نقل... بحث ما این است که عقل به عنوان روش آفاتی برای تفسیر دارد که ما را ناگزیر از تأویل و باطنی‌گری و ناچار به پذیرش هرمنوتیک می‌‌کند سوالم را تکرار می‌‌کنم: برای جلوگیری از تحمیل فهم مفسّر بر متن چه باید کرد؟
شما راهی ندارید برای شناخت جز عقل و نقل‌هایی که فهم آن‌ها نیز به عقل است. عالم دینی غیر از اینکه از راه مفاهیم ذهنی خود با تهذیب نفس تلاش کند چاره‌‌ای ندارد. باید تلاش کنیم این آینه را جلا دهید؛ من مدعی هستم که می‌‌شود آینه ذهن را صاف کرد.
*‌‌ «می‌شود» آینه ذهن را صاف کرد یا چاره‌‌ای جز این نداریم که به این آینه تن دهیم؟
«می‌شود»! اساساً اگر هم نشود دلیل نمی‌‌شود که بگوییم این کار و این تلاش وظیفه ما نیست و نباید در راه آن تلاش کنیم. جالب اینجاست که وقتی بحث به مکتب امام صادق و فقه و فکر شیعه می‌‌رسد صحبت از این می‌‌شود که عقل نمی‌تواند به مراد شارع برسد اما در تحلیل تاریخ با همین عقل قضاوت می‌شود. عقل «متد» دارد و باید «متد» آن را کشف کرد.
*‌‌البته منتقدان عقل‌‌گرایی فقط در فهم دین منتقد آن نیستند در همه‌‌ی امور و علوم به نقد سرتاسری عقل‌گرایی دست می‌‌زنند و در عمل هم به صورت ناگزیر تن به تولیدات و تبعات عقل می‌دهند ولی اصالت آن را قبول ندارند و برخی دینداران هم کاربرد آن را در فهم و تفسیر دین و قرآن رد می‌کنند یا حداقل به سختی تن به آن می‌‌دهند.
به هر حال دین‌شناسی، روش دارد. ما جاهل قاصر داریم و جاهل مقصر. من هر چقدر از قدرت عقل و دانش بهره‌مند باشم و دلم به حال فردی که بیمار است و بیماری سختی هم دارد بسوزد حق ندارم شکمش را ببرم و او را جراحی کنم جز اینکه دانش پزشکی و جراحی را داشته باشم چگونه می‌توان متد و روش دین‌‌شناسی را نیاموخته باشم اما مدعی دین‌شناسی باشم؟ اینجا حتی اگر علم هم داشته باشیم چون علم دین نداریم جاهل قاصریم. همان‌گونه که پزشکی روش دارد، دین‌‌شناسی هم روش دارد.
*‌ اگر افرادی از اساس با روش‌‌شناسی شما مرزبندی داشته باشند چه کار باید بکنند؟ مثلاً گروهی می‌‌گویند علم اصول فقه براساس منطق ارسطویی بنا شده است و در حوزه‌های علمیه هر چیزی که زیر سوال برود علم اصول زیر سوال نمی‌رود. حال این علم اصول براساس پیش‌فرض‌هایی بنا شده که از نظر برخی روشنفکران مذهبی یا گروه‌های مشهور به التقاط دینی مانند مجاهدین خلق یا فرقان اسلامی نیست. برخی بنیادگرایان دینی هم اخیراً گفته‌اند که غربزدگی اولیه در معارف اسلامی ماقبل تجدد رخ داده و آن یونان‌زدگی است به گونه‌ای که فلسفه اسلامی را مسیر انحرافی خلفای عباسی در برابر مذهب اهل بیت معرفی کرده‌اند. مقصود آنکه دین‌شناسی مورد نظر شما یک متد یا روش ندارد.
ایراد ندارد. من می‌گویم افراد زمانی حق دارند وارد فقه شوند که دارای یک اصول باشند (هر اصولی). مادامی می‌‌توانند دارای اصول باشند که کلام داشته باشند هنگامی می‌توانند وارد کلام شوند که یک وجودشناسی داشته باشند و هنگامی می‌‌توانند وارد وجودشناسی شوند که یک معرفت‌شناسی داشته باشند، پس هر کسی ناگزیر از طراحی یک سلسله و زنجیره معرفتی از معرفت‌شناسی تا وجودشناسی تا کلام و اصول و فقه است. حال با هر مبادی و مبانی که می‌‌خواهد باشد. اما همه اینها موکول به روش‌‌شناسی است. من نمی‌گویم که شما نمی‌‌توانید فقهی غیر از فقه موجود داشته باشید می‌‌گویم که نمی‌توانید فاقد اصول باشید. ممکن است من بگویم فقه شما دارای متد روشن و دقیقی نیست. یک مثال می‌‌زنم. طب گیاهی پدیده تازه‌‌ای نیست، در گذشته هم دکتر علفی خیلی داشته‌‌ایم اما هیچ پزشکی این دکترهای علفی را دارای متد و روش درستی ندانسته‌‌اند. ممکن است در مواردی درمان‌‌های درستی هم انجام دهند اما متد و روش علمی ندارد و علم اساساً روش و متد است و بحث درباره‌ی علم بحث درباره‌‌ی روش است. اینکه روش من درست است و روش شما نادرست است؛ به عبارت دیگر، یک علم به قضایای کلی، ضروری و پیش‌بینی وابسته است؛ یعنی باید از پیش حوادث را پیش‌بینی کند.
*‌ حال اگر کسی اساس علم پزشکی را نفی کند و بخواهد علم پزشکی تازه‌ای را طراحی کند تکلیفش چیست...
می‌‌تواند راجع به این ایده حرف بزند اما نمی‌ تواند خود را پزشک بخواند. چون پزشک به کسی اطلاق می‌شود که علم پزشکی را می‌‌داند... بگذارید از همین جا وارد همان بحث اصلی شما بشویم:
این جریانی که به نام «ضدفلسفه» مشهور شده است و می‌‌گوید که اساسش بر نفی کل فلسفه است، خودش یک فلسفه است. روزی عده‌‌ای آمدند پیش من گفتند اساساً فقه حرف بیخودی است، مفت است! اینها را همه‌اش فقها درست کرده‌اند. من گفتم یعنی چه؟ گفتند قرآن معیار است. هر چه قرآن می‌‌گوید معیار دین است. من به اینها گفتم بسیار خوب، معیار همان است که شما گفتید. اولین سوال من این است که نماز را چند رکعت باید خواند؟ گفتند هر چه قرآن بگوید! گفتم متأسفانه قرآن نگفته است که نماز را چند رکعت بخوانیم گفتند حال ما چهار رکعت می‌‌خوانیم. گفتم از کجا به این استنباط رسیدید؟ گفتم از همان جا فقه شروع می‌‌شود. کار فقه تعیین تکلیف مسلمان است. اگر می‌خواهید تکلیف مسلمان را روشن کنید باید به سوالات پاسخ دهید. آغاز سوال آغاز تولد فقه است. قرآن قطعاً مرجع و منبع اصلی فقه است اما در عمل به تکالیف مومنان به تفاوت‌‌هایی می‌رسند که تعارضات ظاهری ایجاد می‌کند باید به این تعارضات ظاهری با طرح پرسش پاسخ داد.
در تاریخ اسلام مکتبی پیدا شده أرأیتیّون نام دارد... کار اهل این مکتب این بود که سوالات فرضی طرح می‌‌کردند. سوالات فرضی فقه را بارور می‌‌کند. مثلاً می‌پرسیدند که اگر ما رفتیم کره ماه کدام طرف نماز بخوانیم؟ اگر یک مرد مسلمان مرتد شد حکم زنش چیست؟ حکم بچه‌اش چیست؟ اگر زنش طلاق گرفته و بچه‌اش در دامان مادر باشد حکمش چیست؟
در برابر اهل پرسش گروهی که به شدت مقابله می‌کردند اهل حدیث بودند. آنها می‌گفتند چقدر سوال می‌کنید. گرچه اهل پرسش هم ممکن بود راه انحراف بروند اما اهل حدیث راه اجتهاد را می‌بستند. من نمی‌گویم که ما هم پرسش بی‌جهت بپرسیم اما سوال مهم این است که اگر این سوالات فرضی طرح شود شما چه جوابی می‌دهید؟
فقه در جهان اسلام کار علم حقوق را انجام می‌‌دهد فقه در مواجهه با زندگی جدید سوالات جدید طرح می‌‌کند و به آنها جواب جدید می‌دهد. من قبلاً در بحث اجتهاد در مکتب امام گفته‌ام که شما سه راه در برخورد با جهان جدید دارید: اول - همه‌ی متون کهن را دور بریزید، دوم - بر گذشته جمود کنید و اصاله الحذری شوید یعنی از مواجهه با جهان جدید پرهیز کنید و سوم اینکه اجتهاد کنید. اینجاست که فقه تولید می‌شود.
پیوند این سخن با سخن اصلی ما این است که ما قبول داریم که کلام خدا مرادی دارد که ما باید آن را کشف کنیم و ما باید تلاش کنیم که خود را از همه‌ی اغراض خود مبرا کنیم تا به آن کلام و حقیقت معنای آن برسیم؛ این، هم ممکن است و هم بر ما واجب است که تا حد امکان تلاش کنیم تا به گوهر معنا برسیم و چاره این کار هم سوال است و اجتهاد.
*‌ فقهای بزرگ شیعه تا چه حد باب سوال را باز نگه داشته بودند؟ خیلی‌‌ها معتقدند علم فقه علم حقوق نیست بلکه علم تکالیف است بنابراین علم سوال هم نیست علم جواب است.
اینطور نیست. اساس علم فقه بر سوال است. در مورد عروه می‌گویند قوت عروه الوثقی سیدمحمد کاظم یزدی در این است که اصحابی داشته که می‌نشستند و سوالات فرضی می‌کردند و اصولاً به همین علت عروه پرفروع شده است.
* براساس نظر شما نفی فلسفه خودش یک فلسفه و نفی فقه خودش یک فقه است. اتفاقاً اصحاب تفکیک هم همین را می‌‌گویند. آنها عقل ارسطویی را رد می‌کنند نه عقل را. آنها عقل موجود فقه و فلسفه اسلامی را رد می‌کنند نه نفس عقل را. آنها می‌گویند ما براساس قرآن و براساس روش قرآن به عقل ناب قرآنی و الهیات الهی می‌رسیم و از الهیات بشری فاصله می‌گیریم. آنها می‌‌گویند چرا عقل ارسطویی که برده‌داری را پذیرفته و مالکیت را تقدیس کرده باید مبنای اصول فقه ما قرار گیرد؟ غرب‌زدگی قدیمی و یونانی بدتر از غرب‌زدگی جدید و متجددانه است آنها می‌گویند فقیه ما که در فقه مالکیت را مفروض می‌گیرد در واقع این اصل را نه از اسلام که از یونان گرفته است و این با عدالت قرآن تضاد دارد.
اگر این مدعا را بپذیریم که ذهن فقهای ما و اصول فقه ما آمیخته با عقل یونانی است حرفشان درست است اما ما مدعا را قبول نداریم. این مدعا بی‌اساس است.
*‌ به هر حال این گزاره که فقه ما با فلسفه یونان نزدیکی دارد در قواعد و اصول فقه و بحث مالکیت و برده‌‌داری ادله‌ای برای اثبات دارد...
اجازه بدهید بحث اساسی‌تری را طراحی کنیم: اصلاً فرق عقل یونانی و عقل غیریونانی چیست؟ ما یک سری الفاظ به هم می‌بافیم بعد هم خوشمان می‌‌آید. به یکی از این بزرگان تفکیک گفتم که شما که منتقد نظریه معاد جسمانی ملاصدرا هستید برای ما یک کتاب معاد بنویسید گفتند می‌نویسیم. گفتم چگونه؟ آیا راهی جز فلسفه‌پردازی دارید؟ گفتند بله بدون آنکه تفلسف کنیم! در محیط تنوّر قرآن قرار بگیریم می‌توانیم معاد قرآنی را بفهمیم. این تجربه قرار گرفتن در محیط نور قرآنی را چه کسی می‌‌تواند اثبات کند یا منتقل کند؟ و از درون آن به این نکته برسد که عقل وحیانی با عقل یونانی متمایز است؟
*‌ می‌گویند عقل یونانی مبتنی بر شرک است، و عقل قرآنی بر توحید بنا شده است.
این هم از کلیات است. سوال من اینجاست که در عقل وحیانی یا عقل یونانی، صغری و کبری چه تفاوتی دارد؟ دو دوتا در هر یک از این دو عقل چند تا می‌‌شود؟
*‌ البته مقصود آنها مستقلات عقلی نیست آنکه در کل عقلانیت واحد است...
من حرفم این است که تاریخ فلسفه اسلامی مملو از نظرات درست و نادرست است اما قابل انکار نیست.
*‌ یعنی عقل به نظر شما یک چیز واحد است؟
گفتم که تعریف عقل هم از مصیبت‌‌هاست...
در هر صورت منتقدان فلسفه اسلامی، می‌گردند و در میان متون فلسفی، اشتباهاتی زا می‌یابند و بعد اصل فلسفه را نفی می‌کنند. این روش غلط است، چراکه این کار را در هر علمی می‌توان جاری کرد. حتی در متون روایی هم می‌توان این کار را انجام داد؛ در حالی‌که اصل روایات برای ما ارزش قانونی دارد؛ درباره پزشکی هم می‌توان همین روش را پی گرفت.
پس ما نمی‌گوییم که هرچه صدرا می‌گوید صحیح است تا شما با یافتن یک اشتباه در اندیشه او، ما را نقض کنید، بلکه روش فلسفی را صحیح می‌دانیم و نفی این روش به آن است که شما آن را از حجیت بیندازید.
در همین مورد است که می‌گویم وقتی شما تلاش می‌کنید تا روش فلسفی را رد کنید، خودتانهم از روش فلسفی بهره‌ می‌گیرید. حتی وقتی می‌گویند، «هیچ سؤالی نکنید و به هرچه در ظاهر متون دینی آمده، بسنده کنید»، همین جمله یک گزاره عقلی است که پشتوانه‌اش روش فلسفی است.
بگذریم از اینکه گزاره‌های متون دینی وقتی حجت می‌شوند که با علم رجال، ادبیات و ... همراه شوند و آن علوم هم در بسیاری موارد، بر روش فلسفی مبتنی هستند.
*‌ به بحث تفسیر برگردیم بخشی از کتاب شما در واقع به روش تفسیر امام خمینی اختصاص دارد. امام از نظر حوزوی هم فقیه و هم حکیم و هم عارف تلقی می‌شدند. امام در تفسیر قرآن و در فهم دین به کدامیک از این معارف اسلامی توجه داشتند؟
تفسیر امام بیشتر بعد عرفانی داشت.
*‌ خب این همان جایی است که ما را به بحث قبلی می‌برد. امام عارف است و انقلابی. تفسیر امام خمینی هم عرفانی است همچنان که تفسیر آیت‌الله طالقانی هم اجتماعی است. اگر از این چهره‌‌ها بگذریم و این روش‌های تفسیری را به رسمیت بشناسیم چه تضمینی وجود دارد که مثلاً یک طلبه‌ای مانند گودرزی یا از آن بزرگتر برخی مفسران وجیه حوزه به تفسیر به رأی قرآن دست نزنند و آن را با عرفان‌های شخصی ادغام نکنند یا از قرآن برداشت سیاسی شخصی نکنند.
تفسیر کار هر کس نیست. کسی باید تفسیر کند که علم آن را آموخته باشد.
*‌‌ یعنی شرط تفسیر علم حوزه است؟ و کسی خارج از حوزه نمی‌تواند تفسیر قرآن کند؟
مقصود از آموزش حوزوی آموختن متد دین است چه در درون مدرسه چه خارج از مدرسه...
*‌‌ و این متد دین را حوزه تعیین می‌‌کند؟
حوزه براساس این متد بنا شده است.
*‌ گفتید تفسیر امام از زبان دین عرفانی بود. در عمل به دین یعنی در فقه شیوه رفتار امام چگونه بود؟ شهودی بود یا عقلانی؟
اصل حضور امام در انقلاب حضوری عرفانی- فقهی بود اما این عرفان یک عرفان کاذب نبود.
* در نظریات سیاسی جدید نظریه‌پردازان سیاسی معتقدند حکمرانی از حوزه عرفان به غلبه‌ی امور غیرعقلانی بر جامعه منجر می‌‌شود. آیا نظرات عرفانی امام در تصمیم‌‌گیری سیاسی ایشان مؤثر بود و نمود داشت؟
تمام رفتارهای امام تابع یک نظام عقلانی بود. امام هیچگاه به رمل و خرافه تکیه نکرد. در میان علما کسانی بودند که با استخاره و خواب‌نما شدن حرکت می‌کردند. این مسأله در میان دینداران پررنگ‌تر است. افرادی که دیندارتر هستند حتی در این مورد رگه‌های پررنگ‌تری هم دارند. اما رفتارهای امام در هیچ کجا تابع این فاکتورها نیست. امام حتی در شب‌های عملیات نیز استخاره را رد می‌‌کردند. مثال دیگر پرواز امام از پاریس به تهران در شب 12 بهمن 1357 است که به تعبیری مهمترین حادثه صد ساله‌ی اخیر ایران است که سلطنت را واژگون کرد. اما امام برای این تصمیم مهم هم استخاره نکرد. چراکه مشاورانی داشت و با مشورت و بدون اتکا به امور غیرعقلانی تصمیم گرفتند.
*‌‌ میان این امام عقل‌گرا و سیاستمدار با آن امام عارف و معناگرا چه نسبتی برقرار بود؟
انسان وقتی از طریق عقلانی به تصمیم می‌‌رسد آنگاه توکل می‌‌کند و به بزرگان دین متوسل می‌شود. همچنان که از خداوند همواره می‌‌خواهد که تصمیم صحیح را برای او پدید آورد. دعا از این نظر در طول رفتار عقلانی است. پیامبر در جنگ خندق منتظر جبرئیل نبود. در جنگ احد تصمیم عقلی گرفت. پیامبر هیچ وقت بدون برنامه به جنگ نرفت. امام هم در انقلاب و جنگ دقیقاً براساس قواعد عقلی عمل کرد؛ ولی این عقلانیت به خاطر خدا بود. همانطور که عقلانیت امیرالمومنین برای خدا و عقلانیت معاویه برای نفس بود. برای خدا کار کردن کار را ارزشمند می‌‌کند اما دلیل نمی‌شود که وقتی برای خدا کار می‌کنیم به عقلانیت پشت پا بزنیم. مثلاً اقتصاد قواعدی دارد نقدینگی بالا در جامعه تورم ایجاد می‌‌کند باید به این قواعد تن داد.
*‌‌ پس چرا امام در اداره جامعه این همه بر علم فقه تأکید داشت؟
مگر فقه غیرعقلانی است؟
*‌ به هر حال فقه علم تعبدی است و تکلیفی…
مگر علم حقوق تکالیف فرد و جامعه را روشن نمی‌‌کند؟ پس باید بگوییم آن علم غیرعقلانی است؟
*‌ فرض بر این است که حاکمیت دین در جامعه به حاکمیت امور تعبدی به جای امور تعقلی منتهی می‌شود. با توجه به منش و روش امام که گفتید حکومتی عقلانی بوده است این فرض را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
نمادهای رفتار تعبدی چیست؟
*‌ مثلاً همان استخاره که شما مطرح کردید.
اصلاً استخاره یک امر فقهی نیست استخاره برای تصمیم‌‌گیری نیست. در حالی که فقه برای تصمیم‌‌‌گیری است. استخاره طلب خیر کردن است. مطالبه‌‌ای است از خدا برای اینکه بهترین فرجام را برای کارها برای انسان رقم بزند، استخاره یک امر توفیقی است. عقل عارف عقلی است که مستنصر به کمک الهی است؛ ولی باز تصمیم‌گیری عارف یک تصمیم‌گیری عقلی است.
*‌ این تصویری که شما از یک حکومت دینی ارائه می‌‌کنید چه تمایزی با یک حکومت عرفی دارد؟ شما می‌‌گویید امام جامعه را براساس عقل اداره می‌کرد و دین را هم براساس عقل درک می‌کرد پس حکومت دینی یک حکومت عقلی است. حکومت عرفی هم یک حکومت عقلی است تمایز این دو حکومت در کجاست؟
تفاوت یک رهبر دینی با رهبر غیردینی و یک حکومت دینی با حکومت غیردینی در پای‌بندی آنها به مبانی دینی و اهداف دینی است. امیرالمومنین برای خدا می‌‌جنگید و معاویه برای خودش، چنان‌که امیرالمؤمنین برمبنای حکم خداقضاوت می‌کرد و معاویه برمبنای حکم خودش.
*‌اما هر دو بر مبنای عقل سیاسی و عرفی می‌‌جنگیدند؟
بله اما امیرالمومنین بر مدار حکم خدا قضاوت می‌‌کرد و معاویه بر مبنای حکم نفس خویش. اهداف آنها متفاوت بود یکی الهی بود و دیگری بشری حتی اگر آئین دادرسی کوفه با آئین دادرسی شام یکی بود.
*‌ براساس نظریه شما تفاوت حکومت دینی و غیردینی فقط در پذیرش مبدأ و معاد است…
این تفاوت کوچکی است؟
*‌ نه اما در «روش» میان حکومت دینی و حکومت عرفی تفاوتی وجود ندارد گرچه به لحاظ «بینش» متفاوتند.
بگذارید مثالی بزنیم تا تمایزات روشن‌تر شود: حکومت سکولار ممکن است به جایی برسد که در آن اکثریت مردم قائل شوند که حجاب باید برداشته شود اما در حکومت دینی چنین چیزی امکان ندارد چراکه به دایره احکام قطعی شرع وارد شده است.
*‌ اینجا شما وارد بحث محتوا شده‌‌اید. در واقع در چنین شرایطی که احکام دینی در معرض رأی اکثریت قرار می‌گیرد ممکن است حکومت دینی به حکومت غیردینی تبدیل شود اما بحث درباره‌ی حجیت عقل در اداره جامعه است. رأی اکثریت هم به حکم عقل به صورت نسبی به رسمیت شناخته شده است و در واقع دموکراسی تدبیرناگزیر عقل برای اداره جامعه است. بحث ما درباره‌ی سیاست است نه شریعت. مسلم است که حکومتی که حجاب را آزاد بگذارد حکومت دینی نیست اما از نظر روش‌‌شناسی میان تصمیم‌گیری در حکومت دینی و حکومت غیردینی چه تفاوتی هست؟ وقتی شما می‌گویید عقل معیار است تا کجا می‌توان به عقل پای‌بند بود که شرع هم آن را تأیید کند. مثلاً درباره‌ی همین رأی اکثریت، امام به مجلس این اختیار را داد که در مقطعی در برابر شورای نگهبان با دوسوم رأی شهروندان قانون را تصویب کند ولو به اضطرار. اگر مجلس را نهاد عقل جمعی بگیریم و شورای نگهبان را نهاد حافظ شرع، اکثریت در این بحث چه حجیتی می‌تواند داشته باشد؟ از آن مهمتر مجمع تشخیص مصلحت نظام نهادی است که اکثریت آن را افرادی غیر از فقها تشکیل می‌‌دهند و متخصصان شریعت نیستند و فقها در آن در اقلیت هستند. آیا مجمع تشخیص مصلحت نظام یک نهاد شرعی است؟
شرعی شرعی است.
*‌ چگونه وقتی فقیهان در اقلیتند؟
تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام مبنای فقهی و شرعی دارد و باید از باب درست آن در فقه وارد شد. باب آن هم باب تزاحم است. فرض کنید فردی در استخر خانه‌‌اش در حال غرق شدن است و کسی صدای کمک خواستن او را می‌شنود اما نمی‌تواند جز از راه دیوار وارد خانه‌ی او شود و نجاتش دهد. بالا رفتن از دیوار خلاف شرع است اما نجات دادن آن فرد از غرق شدن و مردن عین شرع است اینجا قضیه تزاحم پیش می‌آید. در فقه میان تزاحم و تعارض، تفاوت است. تعارض این است که از معصوم دو مطلب نقل شود یکی اینکه فلان چیز را بخور و دیگری بگوید نخور. از این دو قطعاً یکی کذب است. اینجا تعارض است؛ یعنی تکاذب وجود دارد. اما تزاحم یعنی هر دو گزاره درست است اما یکی قابلیت اجرا ندارد؛ یعنی ما قدرت بر اجرای هر دو را نداریم. از طرفی گفته حق غصب نداری و از طرف دیگر گفته باید فردی که در حال مرگ است نجات دهی. اما در آن واحد باید یک کار را انجام داد و نمی‌‌توان هر دو کار را انجام داد. لذا در باب تزاحم باید به سراغ مرجحات آن باب برویم که عبارت است از اینکه ببینیم ملاک در کدام حکم قوی‌تر است. نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام، یک جایگاهی است که در تزاحمات احکام اجتماعی، ملاک قوی‌تر را مشخص می‌کند و طبیعتاً قبلاً که فقه حکومت نداشته، تزاحم‌ها فردی بوده؛ ولی اکنون این تزاحم‌ها به احکام اجتماعی مربوط است، پس تزاحم از آغاز هم در فقه بوده و تنها امام برایش مکانیزم تعبیه کردند.
*‌ بر این اساس اکثریت مردم اگر براساس عقل و در چارچوب شرع هر تصمیم عقلی بگیرند شرعی هم هست؟
خیر اینگونه هم نیست. مرحوم شهید صدر نظریه‌ای دارد به نام «منطقه الفراغ» یعنی حوزه‌‌هایی که حکم صریح شرعی وجود ندارد اما امام خمینی نظریه‌‌ای دارند به عنوان«اباحه لااقتضایی». نظریه امام تقریباً با نظریه شهید صدر شباهت‌هایی دارد که در این محدوده به رأی اکثریت حجیت می‌دهد. البته ممکن است بگوییم دایره تصمیم‌گیری اکثریت و مردم و نهادهایی مانند مجلس دایره احکامی است که در آن مستحبات و مکروهات و مباحات مطرح است. در این موارد مردم با اکثریت آرا تصمیم‌ می‌‌گیرند. اما اگر از این دایره خارج شدند، آن را شورای نگهبان قطع می‌‌کند و مجمع تشخیص مصلحت نظام در مواردی که تزاحم پیدا می‌‌شود رفع تزاحم می‌کند و آن تزاحم تا زمانی که باقی است حکم هم باقی است. البته ممکن است که بتوان مکانیزم دیگری برای تشخیص مصلحت ایجاد کرد و مثلاً تشخیص تزاحم را هم به مجلس بدهند و مثلاً از قاعده دوسوم مجلس استفاده کنند اما این بحث ثانوی است. چنان‌که در مورد مجلس خبرگان رهبری هم الزامی نیست که همه‌‌ی اعضا مجتهد باشند می‌‌تواند نیمی از اعضا مجتهد باشند و نیمی دیگر را کارشناسان دیگر تشکیل دهند.
*‌ سازوکاری که امام برای اداره امور جامعه در قالب تئوری حکومت دینی به دست دادند چه اندازه از فقه آمده بود و چه اندازه از بیرون فقه استخراج شده بود؟
بحث اصلی فقه این است جامعه باید توسط حکومت قانون اداره شود. در جامعه اسلامی قانون باید اسلامی باشد و واجبات و محرمات شرع رعایت شود. تفاوت حکومت اسلامی با حکومت سکولار در اینجاست. مبدأ حکومت دینی و روش حکومت دینی و مقصد حکومت دینی با حکومت سکولار متفاوت است.
*‌ به عنوان آخرین سوال، گفتید که زبان دین را باید با روش عقل کشف کرد و دولت دین را با متد عقل مستقر کرد به نظر شما حکومت دینی از نظر امام چگونه با حکومت مردمی جمع می‌شد. منظورم از حکومت مردمی حکومت عقل است.
درباره‌ی حکومت دینی چند نظر مطرح است. نظر اول این است که نظریه‌ی جمهوری اسلامی دو شرط دارد شرط اول را مردم می‌دهند و شرط دوم را خدا می‌‌دهد. یعنی مشروعیت حکومت دینی دو بال دارد: خدا و مردم. منتقدان این نظر را شرک‌‌آلود می‌دانند از اینجا نظر دوم ایجاد می‌‌شود. قائلان به نظریه دوم می‌‌گویند بیعت مردم شرط مقبولیت است شرط مشروعیت نیست در این میان می‌گویند فقیه یا حاکم اسلامی را خدا منصوب کرده است مردم او را قبول می‌کنند یا رد می‌‌کنند اگر قبول کردند مقبولیت دارد و حکومت می‌کند اما اگر قبول نکردند هم مشروعیت دارد ولو آنکه مقبولیت ندارد و حکومت هم نمی‌‌کند. حال آنکه به نظر من می‌توان مکانیزم سومی هم تعریف کرد و آن مکانیزم این است که خداوند فقیه مورد اقبال مردم را نصب می‌کند. می‌دانید که یکی از شروط حاکمیت فقاهت است. شرط دیگر عدالت است. شرط سوم عقل است یعنی حاکم باید فقیه، عادل و عاقل (آگاه به زمان) باشد. حال شرط چهارم هم باید به شروط مشروعیت حاکم اسلامی اضافه کرد و آن اقبال مردم است. یعنی مقبولیت از شروط حاکمیت می‌شود و به جای اینکه رأی مردم در عرض اراده الهی قرار گیرد در طول آن قرار می‌‌گیرد و اینگونه هم از شرک دور می‌‌شود هم به شرط مشروعیت حکومت تبدیل می‌شود.
*‌ یعنی خدا فقها را به صورت عام نصب می‌کند؟
نصب فقها به صورت قضیه حقیقیه است؛ یعنی خداوند فرموده، هرکس فقیه است، عادل است، آگاه به زمان است و مردم او را قبول دارند، بر مردم ولایت دارد.
*‌‌ اگر فقیه مقبول چند نفر باشد چه؟
این دیگر مکانیزم عقلایی دارد طبیعتاً همه فقها نمی‌‌توانند همزمان مقبول باشند.
*‌‌ یعنی مقبولیت شرطی است که خداوند می‌‌گذارد؟
دیگر اسمش مقبولیت نیست.
*‌‌ این رأی امام خمینی است درباره ولایت فقیه؟
در این باره باید سخنان امام را با هم مرور کنیم تا ببینیم کدام‌یک از این سه نظریه مورد نظر ایشان است.
این بحث حوصله دیگری می‌طلبد، شاید هم با بحث مفصل‌تر نظریه‌های دیگری هم مطرح شوند.