محمدجواد غلامرضا کاشی استاد علوم سیاسی گفت: نام‌هایی همچون فرایند دموکراتیک‌شدن و دموکراتیزاسیون، چندان نمی‌تواند وضعیت ایران را توجیه کند. اتفاقا به نظرم این نام‌ها ما را منحرف می‌کند و فکر می‌کنیم که گویی واقعا گروه‌هایی حامل دموکراسی متشکل از متجددان و تحصیل‌کردگان شهری حضور دارند که باعث تقویت دموکراسی در ایران می‌شوند. حتی فاشیسم، دیکتاتوری و… نیز که در جامعه غرب است، باز حاصل قدرت عظیمی است که مردم خلق می‌کنند. این است که به نظرم این نام‌ها هیچ‌کدام وضعیت ما را توضیح نمی‌دهند.
به گزارش جماران؛ به نقل از روزنامه شرق، محمدجواد غلامرضاکاشی، عضو هیئت‌علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، متفکر و نویسنده آثاری همچون «نظم و روند تحول گفتار دموکراسی در ایران» و «بازگشت به افق انقلاب: بررسی گفتمانی تحولات اجتماعی و سیاسی معاصر» است.
در این گفت‌وگو کاشی با اشاره به وجود تنش در جنبش‌های اصلاحی در ایران می‌گوید: گروه‌های اجتماعی حول‌وحوش هر شعار و عَلَمی که برخاسته، بر حسب یک وضعیت خاص، جمع شده‌اند. [اما] به‌محض اینکه مشخصات آن وضعیت جابه‌جا شده، این گروه‌ها به جان هم افتاده‌اند. این در هر سه تجربه (مشروطیت، ملی‌شدن نفت و اصلاحات) مشاهده می‌شود. کاشی همچنین معتقد است نام‌هایی همچون فرایند دموکراتیک‌شدن و دموکراتیزاسیون چندان نمی‌تواند وضعیت ایران را توجیه کند. او با اشاره به ضرورت ائتلاف پایدار، ادامه می‌دهد: کانون سخن من ائتلاف‌های اجتماعی است. گروه‌های اجتماعی، بستر، تجربه و خواست کنار هم نشستن و ائتلاف پایدار برای یک سازماندهی سیاسی خاص را ندارند. یکی از آنها گروه‌های دی‌دار و سنتی و دیگری، گروه‌های مدرن است. در مقاطعی رابطه آنها مسالمت‌آمیز بوده است، اما هرکدام منتظر شرایط مناسب برای حذف دیگری است. جز نیروهای دیندار سنتی، باقی نیروها تقریبا فاقد پایگاه بوده‌اند. روشنفکران متجدد ایران هیچ پایگاه اجتماعی روشنی ندارند، اما نیروهای سنتی خاستگاه روشنی دارند و آن‌هم دوره صفوی است. جریانی که در دوره صفوی اتفاق افتاد و جامعه ایران شیعه شد، شاکله‌ای برای سازمان اجتماعی ایران شکل گرفت که به گمانم هنوز باقی است. متن کامل این گفت‌وگو بین احمد میدری و محمدجواد کاشی را می‌خوانید.
موضوع گفت‌وگو علل بروز ناکامی در جنبش‌های اصلاحی معاصر در ایران با تأکید بر انقلاب مشروطه، نهضت ملی‌شدن صنعت نفت و جنبش اصلاحات در مسیر مشروط‌سازی قدرت بوده است. فرض این است که این سه جنبش اصلاحی در مسیر تحقق آرمان‌های خود، با ناکامی مواجه می‌شوند و در مراحل تداوم و تثبیت نیز به موانع جدی برمی‌خورند. به‌عنوان پرسش نخست، عناصر مشترک در این سه تجربه تاریخی را چه می‌دانید؟
کاشی: فرض نهفته در بحث شما این است که از مشروطه تا امروز، در مقاطع گوناگون، جنبش‌های اصلاحی شکل گرفته و هدف از این جنبش‌های اصلاحی، مشروط‌کردن قدرت بوده است. می‌خواهم به این فرضیه شک کنم. بحثی در میان زبان‌شناسان انگلیسی متأثر از ویتگنشتاین وجود دارد تحت این عنوان که از آنچه گفته می‌شود، چه مقصودی وجود دارد؟ به این معنی که گفته و اظهاراتی که می‌کنیم و نام‌هایی که بر چیزها می‌نهیم، لزوما با مقاصد ما انطباق ندارند. گفته که آشکار است، اما اینکه مقصود از این گفته چیست، ربطی به گفته من، حرف من و... ندارد. باید دید من در چه بستر و شرایطی هستم، فشارها و محدودیت‌هایی که بر من اعمال می‌شود چیست و چگونه از دل محدودیت‌ها، معضلات و... چنین جمله‌ای به زبان آمد؟ این جمله‌ای که از من صادر شده، پاسخ به شرایطی است که لزوما با جمله‌ای که من برای بیان انتخاب کرده‌ام، ارتباط ندارد. ممکن است جمله واحدی را یک ثروتمند یا یک فقیر بگوید؛ هر دو یک جمله گفته‌اند، اما مقاصدشان از بیان یک جمله متفاوت است. این مقاصد را باید در درون شرایطی که مرا وادار کرده این جمله را بگویم، ردیابی و جست‌وجو کرد.
از دوران مشروطه تا اصلاح‌طلبان امروزی، همگی بحث دموکراتیزاسیون، قانون، مشروط‌سازی قدرت و مانند آن را مطرح کرده‌اند، اما اینکه واقعا چه مقصودی در پسِ پشت این اظهارات است، به شرایطی بازمی‌گردد که ما در ایران تجربه کرده و می‌کنیم. آنچه می‌گوییم ناشی از ایدئولوژی‌هایی است که بیرون از ما وجود دارند. اصلا خود ایده مشروط‌سازی قدرت، دموکراتیزاسیون، حکومت قانون و... مفاهیمی نیست که ما آنها را جعل کرده باشیم. این مفاهیم از جاهای دیگری آمده و روشنفکران ما این موارد را ترجمه کرده‌اند و همان‌طور که یک فرانسوی این موارد را گفته است، در ایران نیز گفته شده‌اند؛ اما مقصودی که در فرانسه پشت این جمله است، با مقصودی که از این جمله در ایران دوران مشروطه است، واقعا متفاوت است. عرض من این است که برحسب آنچه به نحو زیرپوستی تجربه می‌کنیم، سخن بگوییم.
چه در فرانسه و چه در انگلستان که مهد ظهور دولت مدرن بوده است، همواره ائتلاف‌های پایدار طبقاتی و گروه‌های متنوع اجتماعی، مدرنیته را سامان دادند. مثلا در فرانسه، بورژواها با دولت نوظهور علیه گروه‌های دینی و کلیسا ائتلاف کردند. برعکس در انگلستان، اصلاحات از طریق ائتلاف با طبقات اشراف و روحانیون اتفاق افتاد. به همین خاطر، پروژه مدرن‌شدن و اصلاحاتی که در انگلیس اتفاق افتاد، هنوز هم که هنوز است متأثر از آن ائتلاف است. اصلاحات آرام و تدریجی است و همه‌چیز با سازش‌های طبقاتی روی می‌نماید. اما فرانسه هنوز یک جامعه ناآرام است و خصلت‌های متمایز فرانسه از انگلیس، تابع همان ائتلافی است که چند قرن پیش صورت گرفت؛ یعنی ائتلاف‌های پایداری که روی داد، خصلت مدرن‌شدن و متجدد‌شدن را ویژه همان کشورها کرد و همچنان نیز ادامه دارد. در ایران اما خبری از چنین ائتلاف‌هایی نیست. ما خیلی از خصلت تعارضات ایلیاتی دوران پیشامدرن فاصله نگرفته‌ایم. این خصلت ایلیاتی سبب می‌شود هیچ ائتلاف پایداری صورت‌بندی نشود و هر آن خطر تضاد و تعارض ظهور کند. هرگاه گروهی احساس کند موازنه زور دگرگون شده و می‌تواند اراده‌اش را تحمیل کند، درنگ نمی‌کند.
در فرانسه و انگلستان، چارچوب‌های مفهومی، ایدئولوژیک و حتی الهیاتی پشت این ائتلاف‌ها قرار می‌گرفت و بعد ساختاری با‌دوام و قدرتمند ایجاد می‌کرد؛ اما در ایران این‌گونه نیست. جامعه ایران، واجد گروه‌های متنوع اجتماعی بوده که وقتی فعلیت سیاسی پیدا می‌کنند، رابطه آنها رابطه شکست اراده دیگری است و نهایتا موازنه موقتی از نیروها شکل می‌گیرد که این موازنه مبتنی بر این است که یک گروه به هر دلیل از یک فرصت تاریخی استفاده می‌کند، اراده‌های دیگر را می‌شکند و بعد اراده خود را بر آنها حاکم می‌کند. این وضعیت ساختار را دگرگون می‌کند. استبداد ناظر بر وضعیتی است که یک فرد یا گروه، دیگران را با حربه زور تابع خود می‌کند. وضعیت استبدادی اساسا یک وضعیت پیشامدنی و پیشاسیاسی است. در چنین وضعیتی نباید توقع ائتلاف‌های پایدار داشت.
استبداد «دسپوتیسم» در یونان پیش از آنکه خصلت یک حکومت باشد، خصلت برده‌داران است؛ یعنی برده‌داران دسپوت خوانده می‌شدند. بعدها فیلسوفان یونانی این مفهوم را به الگویی از نظم سیاسی نیز نسبت دادند. هابز می‌گوید اگر حکومتی در جنگی پیروز شد و مردمانی را به بردگی گرفت، حق دارد جان آنها را بستاند. اما بر آنها رحم کرده و به شرطی زندگی را به آنها عطا می‌کند که آنها همه تمایلات خود را به حاکم پیروز عطا کنند و از اراده‌های مستقل برای تصمیم‌گیری پیرامون زندگی خود خلع شوند. اگر جوهر استبداد و دسپوتیسم را این‌گونه تصویر کنیم و بخواهیم سرشت سیاست را تحلیل کنیم، باید از میدان نبرد میان اراده‌ها سخن بگوییم؛ کسانی اراده خود را بر دیگران با زور تحمیل می‌کنند. به نظرم مفهوم استبداد بهتر از الگوهای جامعه‌شناسی جدید که به ابعاد ساختاری، طبقات اجتماعی و فرهنگ نظر می‌کنند، بیانگر وضعیت‌هاست. آن الگوهای ساختاری ما را به خطا می‌برند. آن چیزی که در وهله اول مهم است، زور است و در نتیجه این زور عریان، کسانی اراده خود را بر کسان دیگر حاکم می‌کنند، به آنها ثابت می‌کنند شما ناتوانید و به‌تدریج کسانی که بر آنها ستم اعمال شده، این وضعیت ستم‌دیدگی را تحمل کرده، توجیه می‌کنند و به خفت خود خو کرده و به صفات برده‌بودن عادت می‌کنند تا دسپوت احساس آرامش کند. انسان‌ها تا حدی برده‌بودن و تحقیر را تحمل می‌کنند و این وضعیت استبدادی دوام نمی‌آورد و آشوب شکل می‌گیرد. نکته تأسف‌بار آن در این است که به‌ندرت ممکن است هیچ‌کدام از آشوب‌هایی که بردگان می‌کنند، با هدف تحصیل آزادی باشد.
همواره گفته شده ما در پی آزادی، مشروط‌سازی قدرت، دموکراتیزاسیون و... هستیم، اما به نظر من مقصود ما چیز دیگری بوده. من این‌طور فکر می‌کنم که اگر بخواهیم وجه مسلط این جنبش‌ها را با هم مقایسه کنیم، در این مضمونی می‌بینیم که خدمت شما عرض کردم. بنابراین ما هم مثل بسیاری دیگر از نقاط جهان، جنبش‌های آزادی‌خواهانه داشته‌ایم اما مقصود ما را از آنچه آزادی می‌نامیدیم، باید در بستر و زمینه فهم کرد و نیروهایی که از آزادی سخن می‌گویند.
به نظرم بحث خیلی متفاوتی بود. البته افراد مختلفی به ویژگی‌ها و خصایص ایرانیان پرداخته‌اند. آن‌گونه که از بحث شما فهمیدم، یک قرن تقلای ایرانیان برای تعویض حاکمان جدید بوده نه اینکه دنیای تازه‌ای را خلق کنند. گویی فقط مقصود این بوده که از سایه‌ای درآیند و ناجی دیگری پیدا کنند. اگر این‌گونه تحلیل کنیم، شما جنبش دوم خرداد را به همین نحو ارزیابی می‌کنید؟ شواهد شما برای این نظریه چیست و اینکه برای این وضعیت چه باید کرد؟
کاشی: شواهدم این است که نهایتا نمی‌توانیم بگوییم حاملان پایدار مدرنیته ایرانی چه گروه‌های اجتماعی‌ای هستند. یکی از حاملان اصلی انقلاب سال 57، روحانیت بود. این را می‌شود تا جنبش مشروطه ردیابی کرد. اینکه حتی جنبش مشروطه بدون حضور روحانیت شکل نمی‌گرفت. روحانیون در این معادلات نقش بسیاری داشته‌اند. اما آیا روحانیت حامل تجدد است؟ بازاریان و دیگر اقشار چطور؟ می‌بینیم که گروه‌های اجتماعی حول‌وحوش هر شعار و عَلَمی که برخاسته، بر حسب یک وضعیت خاص جمع شده‌اند. به‌محض اینکه مشخصات آن وضعیت جابه‌جا شده، این گروه‌ها به جان هم افتاده‌اند. این در هر سه تجربه مشاهده می‌شود؛ گویی این گروه‌ها هیچ سنخیتی با یکدیگر ندارند. کلام و ایدئولوژی‌ها و مفاهیم معطوف به آزادی و دموکراسی، هیچ رابطه معنا‌دار ذاتی با گروه‌های حامل آن ندارند. در نتیجه جابه‌جایی‌های متعددی صورت می‌گیرد. می‌بینیم گروهی که انتظار می‌رود عدالت بخواهد، جانب‌دار آزادی می‌شود یا بالعکس؛ چپ‌ها طرفدار اسلام می‌شوند و... . مفاهیم سرگردان‌اند و هیچ گروهی، گروه اصلی هیچ مفهومی نیست.
ما یک چیز را در تاریخ ایران می‌دانیم و آن هم این است که گروه‌های مذهبی، گروه‌های ریشه‌دار تاریخی‌اند که جایگاه معنا‌دار مکانی-زمانی خود را داشته و گروه‌های متجدد هم حتی اگر اکثریت مردم باشند، بی‌خانمان و آواره‌اند. روشنفکران متجدد ایران واقعا مشتی آواره‌اند و هیچ پایگاه اجتماعی روشنی ندارند. اگر هم جایی قدرتی ساخته‌اند، در کنار روحانیت بوده است. یکی از استثنائات محدودی که در تاریخ ایران وجود دارد، قدرتی است که حزب توده در دهه 20 و 30 در ایران ایجاد کرد. اما عمدتا گروه‌های متجدد اعم از چپ، لیبرال و... فاقد جا و خانه‌اند. می‌خواهم بگویم جامعه ایران با مغرب‌زمین و اروپا که کثرت‌های اجتماعی واقعا در آنجا معنا‌دار بوده، تفاوت‌های بسیاری دارد. بنابراین در اروپا، گروه‌ها، ائتلاف‌ها یا تعارض‌های پایدار دارند و ایدئولوژی‌ها و مفاهیم درست بر حاملان اجتماعی می‌نشیند. به نظرم در ایران نمی‌توان نشان داد که این تحول حاصل ائتلاف کدام نیروهای اجتماعی است و اینکه بعد از تحول آن ائتلاف همچنان باقی مانده باشد. در انقلاب ایران، کدام‌یک از گروه‌هایی که برای انقلاب علیه شاه تشکیل ائتلاف دادند، پس از انقلاب باقی ماندند؟ به این اعتبار است که عرض می‌کنم نام‌هایی همچون فرایند دموکراتیک‌شدن و دموکراتیزاسیون، چندان نمی‌تواند وضعیت ایران را توجیه کند. اتفاقا به نظرم این نام‌ها ما را منحرف می‌کند و فکر می‌کنیم که گویی واقعا گروه‌هایی حامل دموکراسی متشکل از متجددان و تحصیل‌کردگان شهری حضور دارند که باعث تقویت دموکراسی در ایران می‌شوند. حتی فاشیسم، دیکتاتوری و... نیز که در جامعه غرب است، باز حاصل قدرت عظیمی است که مردم خلق می‌کنند. این است که به نظرم این نام‌ها هیچ‌کدام وضعیت ما را توضیح نمی‌دهند. جنبش دوم خرداد هم حاصل همان گروه‌های بی‌خانمان است. ممکن است در یک مقطع زمانی اکثریت داشته و توانسته باشند در یک منازعه انتخاباتی برنده بازی شوند، اما آنچه پس از پیروزی انتخابات رخ نمود، مدعای مرا ثابت می‌کند. پیروزان انتخابات چه خط‌مشی روشنی برای پیشبرد مناسبات دموکراتیک داشتند؟ چه بنیاد غیرقابل بازگشتی ساختند؟ در میان خودشان چقدر مناسبات دموکراتیک وجود داشت؟ با چه قشر و طبقه اجتماعی مشخصی ائتلاف کردند؟ فرایند حذف آنها از مناسبات قدرت، چقدر دشوار بود؟ کدام نیروی شناخته‌شده اجتماعی حاضر شد برای دوام آنها در مناسبات قدرت هزینه‌ای پرداخت کند؟ خود اصلاح‌طلبان برای باقی‌ماندن در صحنه قدرت، چقدر خفت کشیدند و تحقیر پذیرفتند بی‌آنکه نتیجه‌ای بگیرند.
با این توضیح بحث پیشین شما روشن‌تر شد. شما می‌گویید که نیروهای اجتماعی ایران سازمان‌یافته نیستند و به همین خاطر نمی‌توانیم هویت‌های اجتماعی متشکلی را پیدا کنیم که بتوانند حاملان دموکراسی یا مقدمات آن باشند؛ گویی ایرانی سازمان‌نیافته به دنبال یک دسپوت تازه است. کسانی که بر ویژگی‌های روان‌شناختی کار می‌کنند، می‌گویند این تلقی‌ها در متون ادبی ما نیز وجود دارد و ما این‌گونه می‌اندیشیم؛ مانند کاری که جمال‌زاده درخصوص خصایص ایرانیان انجام داده است. آیا شما هم این‌گونه می‌اندیشید و شواهدی از این‌دست دارید؟ بحث سازمان‌نیافتگی درست است. وقتی جامعه سازمان‌نیافته باشد، توافق حاصل‌کردن نیز بسیار سخت بوده و وقتی بازی در عرصه سیاسی رخ می‌دهد، به این دلیل که به سمت همه یا هیچ می‌رود، این منازعات به‌شدت بالا می‌گیرد. با این وصف، چه باید کرد؟
کاشی: موافق منظرهای روان‌شناختی نیستم. ممکن است مسئله ابعاد روان‌شناختی هم پیدا کند که حتما پیدا می‌کند، اما با الگوهایی که استبداد را به سرشت ذاتی ما تبدیل می‌کنند موافق نیستم. من فقط فکر می‌کنم ما با مفاهیمی شرایط خود را توصیف می‌کنیم و قصد عبور از آن را داریم که سرشت مناسبات سیاسی ما را نادیده می‌گیرند و متأثر از گزاره‌های عام علمی از ایران سخن می‌گویند. کانون سخن من ائتلاف‌های اجتماعی است. گروه‌های اجتماعی بستر، تجربه و خواست کنار هم نشستن و ائتلاف پایدار برای یک سازماندهی سیاسی خاص را ندارند. یکی از آنها گروه‌های دیندار و سنتی و دیگری، گروه‌های مدرن است. در مقاطعی رابطه آنها مسالمت‌آمیز بوده است، اما هرکدام منتظر شرایط مناسب برای حذف دیگری است. در دوره رضاشاه، گروه‌های مدرن فرصت را برای حذف تام و تمام نهادها و متولیان دینی فراهم می‌بینند، موفق نمی‌شوند و بعد در دهه 30 و 40 شما شاهد رابطه مسالمت‌جویانه میان این دو هستید، اما به‌محض فراهم‌شدن شرایط تازه، انقلاب ظهور می‌کند و جمهوری اسلامی مستقر می‌شود.
اپوزیسیون رضاشاه بر طبقات سنتی روحانیت و بازار متکی‌اند، اما طبقه متوسط، تحصیل‌کرده و مدرن در دوران جمهوری اسلامی، همه نان‌خور دولت‌اند. برای اینکه زندگی شخصی‌شان دوام پیدا کند، حدی از مناسبات را پذیرفته‌اند؛ همه‌جا اعم از دانشگاه و بوروکراسی و انتشارات و مطبوعات و سایر اشکال فعالیت‌های رسانه‌ای. پذیرفته‌ام که رفتارم چگونه باشد، چه بگویم و چه نگویم. پذیرفته‌ام که چگونه از کرامت خود کوتاه بیایم تا بتوانم زندگی کنم. و گستره کسانی که چنین هستند نیز بسیار است. اغلب جریانات اپوزیسیون و منتقد داخلی در همین شمارند. خیلی از خط قرمزهای رسم‌شده گرداگرد خود پا فراتر نمی‌نهند.
تأکید من بر این است که باید وضعیت خود را شفاف‌تر از آنچه در پیچاپیچ تئوری‌ها مخفی می‌ماند ملاحظه کنیم. بپذیریم که مناسبات غیردموکراتیک ما را تخریب و تباه می‌کند. در چنین شرایطی سخن‌گفتن از آزادی و روند دموکراتیک‌شدن کمی بی‌معناست. تحول به سمت هر آرمانی مثل آزادی یا عدالت، نیازمند وجود حدی از فضائل سیاسی است. اما ما می‌توانیم حتی در روان‌شناسی شخصی خود ببینیم که زندگی‌ها چگونه تباه می‌شوند. ما روزی همه داروندارمان را بخشیده‌ایم تا زندگی‌کردن برایمان ممکن شود. فکر می‌کنم در سطح شخصی، ایجاد یک‌جور روح آزادگی، والاتباری و تفکر به اینکه ثقل سنگین یک برده‌دار را از روی دوش روح و جانم بردارم، واقعا بخشی از راه‌حل است. وقتی می‌فهمم که به‌رغم اداواطوار و نام و چهره، آزاد نیستم، خود می‌تواند شروعی برای تقلای رهایی باشد.
اگر از این زاویه ببینیم که فرهنگ و همه داروندارمان، بی‌مبنا و بی‌هویت شده‌اند، به ما نشان می‌دهد که حال چگونه باید به دین، فرهنگ و تاریخ خود نظری افکنیم تا به مناسبات دیگر امیدوار بود. با این الگو، توصیه‌ام به دوستان دیگری که کار سیاسی می‌کنند، این است که اولا نگاه کنید که چگونه شما هم دارید سفره نظم‌های بدیل دسپوتیسم را در نوع مواجهه خود با مردم و... پهن می‌کنید.
طرح بحثی که حضرت‌عالی داشتید، یک بخشی از واقعیت جامعۀه ایران را نشان داده و می‌شود تا حدودی با آن همدلی داشت. همچنین این نیز قابل درک است که شما برای آنکه منظورتان را جا بیندازید، ناگزیر از اندکی اغراق هم باشید به این خاطر که بتوانید نقطه نهایی تحلیل را برسانید. اما به‌عنوان یک شنونده، به نظرم تصویری ناامیدکننده و سیاه از جامعه ایران در صحبت شما می‌بینم که گویی این جامعه یک جامعه تخت و بدون هیچ‌گونه سرمایه اجتماعی و روابط است. اگر این‌گونه هست، باید به آن پرسش دورکیمی بازگردیم که این جامعه چگونه تداوم پیدا کرده است؟ اگر جامعه ایران هیچ چسبندگی و همبستگی درونی نداشته و گروه‌هایی بوده‌اند که هرکدام در پی کسب قدرت و اعمال سلطه بر دیگری بوده‌اند، پس چه بوده که حیات جامعه ایران را از صدر مشروطه تاکنون ممکن کرده و تداوم بخشیده است؟ درست است که بخشی از نیروهای فکری و سیاسی ایران، واجد یک وضعیت خاص درونی هستند که مترصد این بوده که قدرت را تصاحب کند و نشان دهد که خیلی هم تفاوتی نداشته و به قولی، حالت هم‌سنخ خود را در اپوزیسیونش هم بازتولید می‌کند. منتها اگر این طرف قضیه را ببینیم
30، 40 سال پیش از مشروطه، جوانه‌هایی در ایران زده می‌شود که از سوی روشنفکران، روحانیت، بازرگانان، اصناف و... تداوم می‌یابد و در پروسه مشروطه و تشکیل مجلس اول اثرگذار می‌شود. می‌بینیم که بازخوانی‌هایی صورت می‌گیرد.
مثلا کارهایی که آخوند خراسانی، آیت‌الله نائینی و... انجام می‌دهند. سنت شیعه را در پاسخ به نابسامانی عینی و ذهنی که در زیست روزمره ایرانیان وجود دارد و حس می‌کنند که منشأ آن عدم حاکمیت قانون و خودسرانه‌بودن شیوه حکمرانی پادشاه هست، بازخوانی کرده و تلاش می‌کنند تا به آن پاسخ دهند. حال ممکن است این پاسخ ایرادهایی هم داشته باشد. کارهایی که امثال کسانی چون میرزا آقاخان کرمانی، طالبوف، آخوندزاده، ملکم‌خان و... انجام می‌دهند تا تلاش‌های علما که مدون‌ترین آن رساله «تنبیه الامة و تنزیه الملة» باشد. ساخت جامعه ایرانی به‌صورت تاریخی، یک لولاها و نیروهای واسطی داشته که امکان تداوم را میسر کرده است. در‌واقع همان مسئله قدیمی و هابزی نظم را داریم. اگر قرار باشد که انسان گرگ انسان باشد، چگونه این جامعه تداوم پیدا کرده است؟ بالاخره نیروهای همبستگی‌بخشی نیز درون این جامعه بوده و عمل می‌کرده‌اند. نیروهای واسطی هم بوده‌اند که بین حکومت و جامعه حضور داشتند. همین نیروهای واسط هم هستند که در انقلاب مشروطه، بروز و ظهور دارند. در نهضت ملی‌شدن نفت درست است که منازعات سیاسی به شکل روزافزونی گسترش پیدا می‌کند تا در سرفصل کودتا، یک تصویر ازهم‌گسیخته‌ای از جبهه ملی و ائتلاف نیروهای ملی و مذهبی دیده شود. منتها واقعیت آن است که جنبشی که مصدق راه انداخت، چفت‌و‌بست‌های اجتماعی جدی‌ای نیز داشت. در بازار، دانشگاه، بخشی از اصناف و... پایگاه داشت و همین گروه‌ها بودند که علی‌رغم بحران شدید مالی که امپریالیسم جهانی بر مصدق بار کرد، توانستند تا ماه‌ها مقاومت کرده و اقتصاد ایران را نگه داشته و جامعه ایران دچار فروپاشی نشود تا بالاخره دولت مصدق، با یک مداخله خارجی کودتاگرانه کنار زده می‌شود. شاید یک وجه قضیه همین نابالغی‌ها و کودک‌صفتی‌ها و استبدادزدگی‌ها در نیروهای فکری و سیاسی ماست اما از آن طرف هم باید آن نقاط روشن، نیروهای همبستگی‌بخش و گروه‌های واسطی که وجود داشته و عمل کردند و جامعه ایران را گام‌به‌گام جلو آوردند، دیده شوند. در عین اینکه اذعان می‌کنیم به اینکه این میزان از سازمان‌یافتگی، برای گذار دموکراتیک ایران کفایت نمی‌کرد. به‌علاوه اینکه، در مورد فرانسه نیز این‌گونه نبوده که ائتلاف‌های پایدار درازمدتی وجود داشته باشد. از فردای انقلاب 1789 فرانسه، مداوم موج‌های حذف و ترورهای خشونت‌بار را می‌بینیم تا بالاخره در یک پروسه صدساله‌ای است که جامعه به آتش‌بسی در میان نیروهای سیاسی می‌رسد. در نتیجه فکر می‌کنم این تخت دیدن جامعه ایرانی که گویی واجد سازماندهی نبوده یا هیچ نقطه امیدی در آن وجود نداشته و از آن طرف، تجربه غرب را آن‌گونه تحلیل‌کردن، بازتولید انگاره‌های اروپامدارانه کسانی چون منتسکیو، ویتفوگل و مارکس و... است که به تئوری استبداد شرقی می‌رسند.
کاشی: من ضمن عرایضم گفتم که جز نیروهای دیندار سنتی، باقی نیروها تقریبا فاقد پایگاه بوده‌اند. آن بعد دورکیمی مدنظر شما در جامعه ایران، با توجه به شاکله پایدار که جا و مکان دارند، نیروهای سنتی و دین‌دارند. این‌طور هم نیست که بحث تاریخی باشد. بلکه این نیروها خاستگاه روشنی دارند و آن هم دوره صفوی است. جریانی که در دوره صفوی اتفاق افتاد و جامعه ایران شیعه شد، شاکله‌ای برای سازمان اجتماعی ایران شکل گرفت که به گمانم هنوز باقی است. این ساختار را به یک گلدان شبیه بدانید. این گلدان به مناسبات تجدد به همان سادگی که روشنفکران و دولت‌های شبه‌مدرنیستی فکر می‌کردند راه نداده است. مناسبات تجدد، شهرنشینی، تکنولوژی، دولت مدرن، ارتش، بوروکراسی و... آمدند و اقتضای آنها مناسبات جدید بود. اما اینکه این موارد بتوانند یا این گلدان را شکسته یا بزرگ‌ترش کنند، به‌نحوی‌که در آن بنشینند و ریشه بدوانند، موفق نبود. یعنی همچنان آن شاکله استوار از بحران‌ها سربلند بیرون آمده و همچنان صاحب‌خانه‌اند. بقیه اما چه زمانی صاحب‌خانه می‌شوند؟ وقتی‌که اینجا را بتوانند به مکان خودشان بدل کنند. با همه رشد پرشتاب مناسبات مدرن در ایران، جامعه ایرانی، هنوز خاستگاهی پایدار برای گروه‌های متجدد و مدرن خود فراهم نکرده است. حتی اگر در شمار اکثریت هم باشند، چندان‌که پیش از این گفتم، بی‌خانمان‌اند. مصداق بارز آن پدیده ملت است. ملت در غرب به چه معنا خلق شد. ملت به معنای بزرگ‌کردن ظرف جامعه برای اقامت گروه‌های متکثر اجتماعی بود. دولت مدرن در ایران تا همبسته یک ملت نشود، خانه‌ای در اینجا نخواهد داشت. من مطلقا نگفتم که جامعه ایران وضعیتی هابزی دارد. اتفاقا واجد بنیانی استوار است که این بنیان در خاستگاه خود با یک منطق دسپوتیک در دولت صفوی حاکم شد. بهتر از من می‌دانید که با چه شیوه‌هایی در بازار اصفهان، منطق خود را حاکم کرد و جمعیت ایران را به حاشیه‌ها راند. دولت مدرن یا شبه‌مدرن پهلوی، به‌ظاهر خیلی قدرت داشت اما دیدیم چقدر سست بودند. محمدرضاشاه در هشت‌ماه سقوط کرد. رضاشاه وقتی از تهران به اصفهان می‌رفت، گریه می‌کرد. در‌حال شنیدن نطق مجلس می‌شنود همه علیه او حرف می‌زنند و می‌گویند که نگذارید بیرون رود؛ چراکه در جیب‌هایش پرِ پول و طلاست. شمس که همراه اوست، می‌گوید چرا گریه می‌کنید؟ می‌گوید یک نفر هم در این مملکت نیست که از من دفاع کند. بحث من این است که اینها نتوانستند در این کشور خانه و آشیانه برپا کنند. به این معناست که می‌گویم تجدد در این کشور حاملان پایدار نداشت. اما این‌گونه هم نبود که ما جامعه‌ای هابزی داشته باشیم.
فکر می‌کنم شما به این اعتقاد ندارید که این خلقیات و ویژگی‌هایی که برمی‌شمارید، جدا از شرایط مادی باشد و نمی‌توان شرایط مادی کشور را از طریق صرف خودآگاهی تغییر داد. یعنی این خلقیات با زندگی ما انطباق دارد و نقطه شروع نمی‌تواند صرفا فهم و آگاهی روان‌شناختی به آن برای تغییرش باشد. می‌فهمم که باید در دانشگاه و زندگی و... جوری عمل کرد که زندگی مادی و مالی انسان آسیب نبیند. بنابراین ما یا ویژگی‌های خود را به نحوی توجیه کنیم یا راه سختی را برگزینیم که به هزینه‌های سنگینی منجر می‌شود. اما بحث بر سر این است که این مشکلات را نمی‌توان با خودآگاهی تغییر داد. در صفویه یک‌سری گروه‌ها در ایران از یک انسجامی برخوردار شدند. نمونه‌اش همین روحانیت که تا به امروز می‌تواند در سرنوشت ما اثرگذار باشد. این شکل یافتن نیروی مهمی که تمام این جنبش‌ها را تحت تأثیر خود قرار داده، آیا نمی‌تواند الگویی را نشان دهد که چگونه یک گروه می‌تواند به یک نیروی اجتماعی سازمان‌یافته که تعیین‌کننده باشد، بدل شود. آیا همین رابطه‌ای که حکومت صفوی با روحانیت و اصناف ایجاد کرد و موجب شده که این دو نیرو تا امروز ادامه حیات دهند، نمی‌تواند با نیروهای اجتماعی برای تشکل‌یافتگی برقرار شود؟ این تشکل‌یافتن برای ما در اقتصاد از این حیث واجد اهمیت است که آن را رکن اساسی توسعه می‌دانیم. تشکل نه به معنای سازمان سیاسی، بلکه یک گروه که بتوانند منافع مشترک تعریف کنند. ما به آن سازمان می‌گوییم و حتما نباید حزب سیاسی باشد بلکه اشکال بزرگ‌تر و گسترده‌تر آن مسلما کارکردهای بهتری دارد. اگر ما بگوییم که مقدمه تغییر خلقیات ما این است که بتوانیم در سازمان‌های به این شکل زندگی کرده و از فردیت فاصله بگیریم و همچنین این گروه‌ها بر سر منافع مادی خود وارد مذاکره شوند، آیا به نحوی برخی مسائل ما مرتفع نمی‌شود؟ دعوا در سطح بالای سیاسی و بر سر قدرت، دعوا بر سر همه یا هیچ است و خشونت و تخریب در آنجا جریان دارد. یا سطح فرهنگ و ایدئولوژی، که در آن انسان‌ها تفسیرهای متعدد داشته و این تفاسیر حتی می‌تواند در گروه‌های مختلف به منازعه‌ای بزرگ بدل شود. اگر این خلقیات وجود داشته باشد و شواهدی هم هست که این ویژگی‌های منفی در ما دیده می‌شود اما اگر بخواهد تغییر پیدا کند، باید وارد گروه‌های اجتماعی شویم. هرچقدر این گروه‌ها سازمان بیشتری داشته باشند و بر سر منافع اقتصادی با یکدیگر مذاکره کنند، آن‌وقت ائتلاف معنی‌دار می‌شود و افراد می‌فهمند وقتی هزینه‌های اقتصادی از دست دهند، در طول زمان قابل‌جبران خواهد بود. این‌گونه نیست که جریانی برای همیشه حذف شود. امروز می‌بازد و فردا می‌تواند برنده شود. اما در سیاست این‌گونه نیست. کسی نمی‌داند در چه لحظه‌ای حذف خواهد شد. یعنی در قدرت و منازعه سیاسی، مسئله مرگ و زندگی در جریان است. اگر منازعات و نحوه تعامل ما عوض شود، که تجربه صفوی نشان می‌دهد که گروه‌های اجتماعی، به‌شرط آنکه رودرروی قدرت نایستند بلکه در کنار قدرت بایستند و منافع خود را به‌پیش ببرند به تشکل‌های بزرگ تبدیل خواهند شد. ممکن است که در اوایل، بردگی را تا‌اندازه‌ای بپذیرند اما سپس واجد قدرتی خواهند شد که می‌توانند اثرگذار باشند. نظر شما در مورد این چارچوب چیست؟
کاشی: من با ادبیات خلقیات بحث نکردم و خیلی هم با این ادبیات مخالفم. ادبیات خلقیات خیلی ناظر به روان‌شناسی ذات‌گرایانه است که گویی ما همیشه همین بوده‌ایم. عرض من این است که همین الان به این خاطر که طنابی به گردن من افتاده و آن را سفت کرده‌اند، از دستم کاری ساخته نیست. دقیقا به خاطر همین رابطه است که من در چنین وضعیتی قرار دارم. اگر این رابطه عوض شود، من نیز تغییر خواهم کرد. بنابراین نه‌تنها ذاتی به نام خلقیات وجود ندارد، بلکه هیچ ذاتی برای هر پدیده‌ای نمی‌توان متصور بود. بلکه مناسبات عیان قدرت است که آدم‌ها به خاطر شرایط‌شان به بردگی تن می‌سپارند. اگر اوضاع و مناسبات قدرت عوض شود، ما نیز تغییر خواهم کرد. من با دو تحلیل با ادبیات جامعه‌شناختی و خلقیات مخالفت می‌کنم. جامعه‌شناسی نیز اول به مناسبات اجتماعی می‌نگرد و در پرتو آن مناسبات قدرت را موردتوجه قرار می‌دهد. می‌خواهم بگویم اتفاقا مناسبات قدرتی وجود دارد که هم خلقیات ما را می‌سازد و هم مناسبات اجتماعی را صورت‌بندی می‌کند. اینجا قدرت است که خیلی اهمیت دارد.
سبک جمعیت امام علی، ترکیبی از خیریه و NGO بود، یعنی هم کار توانمندسازی به‌نوعی انجام می‌داد و هم فعالیت حمایتی داشت. اما در کنار این نمونه، تشکل‌های خیریه یا ان‌جی‌اوهای متعددی مانند مؤسسه خیریه کهریزک، خیریه محک، انجمن معتادان گمنام، انجمن تولد دوباره و... در ایران داریم. برخی از این نهادها به لحاظ تشکیلات و جذب منابع مالی و برنامه‌های حمایتی که دارند، از جمعیت امام علی فوق‌العاده قوی‌تر بوده و متشکل و سازمان‌یافته هستند. یک‌بار مدیر یکی از انجمن‌ها می‌گفتند ما 150 نفر پرسنل داریم. این تعداد برای تشکلی که با خاستگاه ان‌جی‌اویی برای مقابله با اعتیاد تشکیل شده، قدرت سازمانی قابل‌توجهی است. این‌گونه هم نیست که در جامعه ایران هیچ تشکلی وجود نداشته باشد یا تحمل نشود. ما اکنون در ایران، اتاق بازرگانی و اصناف و... داریم و اتفاقا این نهادها منافع گروه‌ها و اقشاری را که وابسته به خودشان هستند، سازمان‌یافته و جدی دنبال می‌کنند. با حاکمیت نیز وارد تعامل می‌شوند و در برخی موارد نیز با بخش‌هایی از آن، دچار تنش می‌شوند و مقابل آن نیز می‌ایستند. مانند اعتصاب صنف طلافروشان در جریان اجرای قانون مالیات بر ارزش افزوده که در دهه 1380 مسئله‌ساز شد. یعنی توان سازماندهی هم دارند و این‌گونه نیست که فقط با تن سپردن به قدرت رشد کرده باشند. در جاهایی نیز در برابر منطق قدرت مقاومت کردند و حرف خودشان را نیز به کرسی نشاندند. در همین جامعه‌ای که ما، قدرت‌های متشکلی نیز وجود دارد. فکر نمی‌کنم تنها دو گزینه وجود داشته باشد مبنی بر اینکه یا منزوی و پراکنده بمانیم یا برده قدرت شده تا بتوانیم متشکل شویم. بالاخره نیروهایی که توانسته‌اند در گذر زمان به یک مهارت و توانمندی و چانه‌زنی با حاکمیت برسند، در جاهایی آن‌قدر توانسته‌اند شبکه‌های روابط خود را در حاکمیت نفوذ دهند که از قدرت حاکمیت در راستای منافع گروهی خودشان استفاده کنند. یعنی گروه‌های ذی‌نفعی درون جامعه هستند که اکنون سیاست‌گذاری کرده و کار را به نفع خودشان به‌پیش می‌برند. شاید از این زاویه هم بتوان به مناسبات جامعه و دولت در ایران نگاه کرد. اینکه نیروهای اجتماعی‌ای درون این جامعه وجود داشته‌اند که توانسته‌اند در گذر زمان کارکرد داشته باشند و با حکومت هم تعاملی داشته‌اند و جاهایی نیز در برابر آن، ایستاده‌اند و منافع خودشان را جا انداخته‌اند و جاهایی نیز کوتاه آمده‌اند. شاید این الگوی در‌واقع تنظیم رابطه این بخش از ساختار متشکل جامعه بتواند قابل‌تعمیم برای بخش‌های جامعه هم باشد.
کاشی: این گروه‌هایی که می‌گویید، تا چه‌اندازه توانسته‌اند منطق قدرت را جابه‌جا کنند؟ برای اینکه بر یک منطق تحلیلی بیشتر تأکید کنم، همان‌طور که شما فرمودید، مقداری اغراق در آن وجود دارد. من خودم با گروهی مرتبط هستم که در سیستان‌و‌بلوچستان مدرسه‌سازی می‌کنند و یک تشکل گسترده مالی و اجرائی نیز برای این کار تشکیل داده‌اند. اما در خصوص جمعیت امام علی، باید بگویم که قدرت، دلالت‌های سیاسی خیلی ضمنی را خیلی درست تشخیص می‌دهند و به این معنا می‌گویم که قدرت، هوشیار است. اما به آنهایی که هیچ دلالت سیاسی نداشته باشند، کاری ندارند. اگر منطق آن مناسبات دسپوتیسم را به پرسش نکشند، کاری به کارشان ندارند.
می‌گویند وقتی بورژوازی شکل گرفت، قرار بود که قدرت سیاسی را تغییر دهد. در علم اقتصاد، می‌گوییم که شبکه تجار از قرن نه میلادی به‌تدریج شکل گرفت و در ابتدا یک شبکه اعتماد صرف بین خودشان بود. اما به‌مرور وسعت جغرافیایی پیدا می‌کند و سپس اعتماد برای حواله‌های بانکی، دادوستد کالاها و اطلاعات و سپس کارکردهای قضائی بین خودشان، ایجاد می‌شود. این گروه‌ها رودرروی قدرت نبودند، اما پس‌ازآنکه این قدرت اقتصادی به جایی می‌رسد، آن‌وقت می‌تواند روابط سیاسی را دگرگون کند. من فکر نمی‌کنم با مؤسساتی مانند جمعیت امام علی بشود قدرت را در ایران تغییر داد؛ چراکه منازعه قدرت منازعه‌ای طولانی‌مدت بوده و این ان‌جی‌اوها در طولانی‌مدت به خاطر ضعف‌های درونی‌شان پایدار نمی‌مانند. چراکه عموما قائم‌به‌فرد بوده و با منافع مستقیم آدم‌ها پیوند نمی‌خورند. اگر به تشکل‌های اقتصادی نگاه کنید، اصناف به خاطر اینکه بتوانند هویتی داشته و منافع خود را پیش ببرند، از دانش و هوشیاری قابل‌توجهی برخوردارند. اما کارگران که با اندیشه‌های چپ در ایران به‌صورت سیاسی شکل گرفته، نتوانستند منافع گروه خود را حمایت کنند. اینکه می‌بینیم در جامعه ایران معلمان، اتوبوس‌رانان و... تشکل ندارند، اما اصناف و بخشی از اتاق‌های بازرگانی و... دارند. یا حتی در شهرستان‌ها می‌بینیم که تشکل‌های صنفی در اصفهان و یزد قوی‌تر است. این تشکل‌ها می‌توانند بقای خود را در شرایط غیرعادلانه حفظ کرده و در برهه‌های مختلف تاریخی تعیین‌کننده باشند.
کاشی: اصنافی که وابسته به بازارند، جزئی از آن شاکله‌اند که از دوره صفوی به این‌سو برقرار بوده. اما باید دید که ما چقدر واجد اصناف مدرن پایدار هستیم. وگرنه اصناف سنتی واقعا پایدار بوده که به همان شاکله بازار و روحانیت و دربار ربط دارند. اما اصناف مدرن پایدار که صد سال قدمت داشته باشند؟
شاید بتوان کانون نظام مهندسی را نام برد. مرحوم مهندس کتیرایی در دولت بازرگان چون خودش وزیر مسکن بود، فورا کانون کارشناسان دادگستری را ایجاد کرد و بعد شبکه‌ای ایجاد شده که تا به امروز ادامه دارد. آقای آخوندی، وزیر سابق راه‌و‌شهر‌سازی لایحه‌ای ارائه داد مبنی بر اینکه اگر کسی در وزارت راه یا شهرداری کار می‌کند، دیگر حق ندارد ناظر طرح‌های دولتی بوده و در بخش خصوصی نیز کار کند. این مدیریت تعارض منافعی است که همه‌جای دنیا نیز پذیرفته شده است. همین گروه‌ها با کانون نظام‌مهندسی آن‌قدر قدرت داشتند که علیه آخوندی موضع گرفتند و کار تا آنجا بالا گرفت که اساسا لایحه خنثی شد. باید هم اشکال این گروه‌ها را پیدا کرد و هم از این مطالعه تطبیقی، رمز بقا در شرایط سیاسی را پیدا کرد که به‌تدریج جامعه قدرتی پیدا کند که بتواند قدرت فرادستان را مهار کند. من روی اصناف کار پراکنده‌ای انجام داده‌ام. اساسا اصناف تشنه این هستند که دور هم جمع شوند؛ چراکه می‌دانند اگر دور هم جمع شوند، واجد قدرتی می‌شوند که به پشتوانه آن می‌توانند امتیاز بگیرند. هم به حکومت امتیاز می‌دهند و هم در‌عین‌حال، چند‌برابر از حکومت امتیاز می‌گیرند. مثلا برخی صنایع با حکومت رابطه بده‌بستان دارند. اما تشکل‌هایی مانند کارگران فقط سیاسی فکر کردند و تحولاتی را خواستند که قدرت مانع از شکل‌گیری آن می‌شده است.
کاشی: به نظرم کانون وکلا را هم می‌توان نام برد که با آنها برخورد می‌شود. اما اصناف این‌قدر وزن دارند که صورت‌بندی جامعه مدرن را تداوم بخشند؟
وقتی وارد یک سازمان می‌شوید، یک‌سری قیدها را می‌پذیرید، می‌دانید که منافع خود را چگونه تنظیم کنید، شبکه قدرت ایجاد می‌کنید و... اما تا اینکه این گروه‌ها به لحاظ کمی گسترش پیدا کرده تا بتوانند تغییرات بزرگ ایجاد کرده و روابط قدرت را عوض کنند، ما خیلی راه داریم.
کاشی: عرضم این است که اگر ما به این تشکل‌ها از یک فراز نگاه کنیم، آن‌قدر وزنی دارند که به این جامعه مدرن فرمی داده‌اند. مثلا می‌توانیم بگوییم که جامعه سنتی از دوران صفوی تا به امروز واجد یک فرمی است. روحانیت، مساجد، بازار، تشکل‌های سنتی و... وجود دارند. آیا می‌شود گفت که جامعه مدرن به این معنا واجد فرمی است؟
شاید بتوان سینماگران را مثال آورد...
کاشی: اگر همه این موارد را جمع بزنیم و به آنها نگاه کنیم، به قشر مدرن جامعه ایران فرم داده است؟ اگر فرم داده من حرفم را پس می‌گیرم.
نمی‌گویم چنین اتفاقی افتاده اما شاید اگر ادامه دهیم، به این مسیر نیز وارد شویم. اگر ما به‌عنوان یک الگو بپذیریم که تشکل‌ها به‌تدریج می‌توانند فرم‌های سیاسی زندگی ما را عوض کنند، پروژه سیاسی روشنفکر نیز تغییر خواهد کرد. اکنون پروژه سیاسی روشنفکران، تغییر در ساختار قدرت است اما اگر به این بیندیشد که چگونه می‌تواند هویت‌های جمعی را شکل داده و به آنها کمک کند و خود نیز از آنها بیاموزد چنانکه پیوند متقابلی میان روحانیت و اصناف برقرار بود، شاید آن موقع بتوان مسیر دیگری را طی کرد.
کاشی: من احساس می‌کنم که به روشنفکر جماعت جامعه ایران این فرصت را نمی‌دهند و به‌محض اینکه بخواهد ارتباطی با گروه‌های اجتماعی برقرار کند، آنها را محدود کرده و اجازه چنین کاری نمی‌دهند.
این بدین خاطر است که روشنفکران همواره دل‌مشغول این بوده‌اند که چگونه می‌توانند قدرت را محدود کنند که همان رویکرد مشروط‌سازی قدرت است و ایدئولوژی‌ای مطرح می‌کند که کارش این است که قدرت را تحت نظارت درآورد. قدرت نیز روشنفکران را همواره تهدید بزرگی می‌داند و بنابراین بین اینها یک منازعه فکری در وهله اول شکل می‌گیرد و با ابزاری که در اختیار دارد، اجازه نمی‌دهد که روشنفکر در پروژه خود موفق شود؛ چراکه پروژه روشنفکر نیز تعدیل قدرت است.
کاشی: شما به سویه‌ای از ماجرا اشاره می‌کنید که حتما واجد بهره‌ای از حقیقت بوده اما به این وجه نیز بها دهید که روشنفکر به این خاطر پروژه تحدید قدرت را پی می‌گیرد؛ چراکه اساسا راهی برای او باقی نمانده. یعنی این‌گونه فکر می‌کند که تا تغییری در ساخت سیاسی ایجاد نکند، روزنه‌ای برای تنفس در این پایین پیدا نخواهد کرد. یعنی احساس می‌شود که هر‌روز روشنفکر را به این نتیجه می‌رسانند که حتما و در وهله اول باید در ساختار قدرت تغییری رخ دهد. یک دور و تسلسل است. حتما فرمایش شما درست است اما مقداری هم به او حق بدهیم که هیچ‌کدام از مقاصدش را نمی‌تواند عملی کند؛ مگر آنکه اتفاقی سیاسی رخ دهد.
قبول دارم و روشنفکران را می‌فهمم. یک بحثی را آقای خلیلی‌عراقی که رئیس شرکت بوتان است، مطرح می‌کرد. می‌گفت خود ایشان و سحابی شاگردهای مهندس بازرگان بوده‌اند و پدرش نیز دوست مهندس بوده‌اند. گفت به‌اتفاق پدرم نزد مهندس بازرگان رفتیم. پدرم به ایشان گفت که مهندس، شما عالم‌تر هستید یا شیخ بهایی؟ مهندس گفت نه، من کجا و شیخ بهایی کجا؟ پدرم باز پرسید محمدرضا فاسدتر است یا شاه عباس؟ مهندس بازرگان جواب داد که حتما شاه عباس ده برابر از محمدرضا فاسدتر است. پدرم گفت پس چطور شیخ بهایی کنار شاه عباس کار می‌کرد اما شما با پهلوی کارد کرد. اما یک تئوری دیگر می‌تواند این باشد که اول جامعه را حتی در پیوند با منافع حکومت، از این بی‌قدرتی خلاص کنیم و سپس به بقیه موارد برسیم. نمی‌کنید؟ مهندس گفت مسئله من آزادی است و همه‌چیز را از دریچه این آزادی می‌بینیم. یعنی روشنفکر برای تغییر تئوری‌ای دارد که اول آزادی و سپس باقی نعمت‌ها تحقق پیدا خواهد کرد. اگر بخواهیم از ابتدا رودررو با حکومت قرار بگیریم، او ما را حذف می‌کند و دومرتبه تجربه‌های تلخ گذشته صورت می‌گیرد. بنابراین اگر ما پروسه رهایی را به نحو دیگری فرموله کنیم، مبانی مشروعیت و رابطه ما با حکومت و... عوض می‌شود. اما اگر روند فعالیت روشنفکران به همین نحو باشد، هر حرکتی که بتواند جمع کوچکی را ایجاد کند، با مانع مواجه خواهد شد.
کاشی: البته من با آسیب‌شناسی شما همدلم. بنابراین من به شکلی از مقاومت یا احیای کرامت فکر می‌کنم که لزوما با این فرم‌های تکرارشونده متفاوت است. اما در مورد آزادی باید بگویم که ما در دنیای مدرن زندگی می‌کنیم. در این دنیای مدرن، تکنولوژی، هنر، شهرنشینی، دانشگاه و... جوری است که ایده آزادی را محوریت داده و این دنیایی است که ما در آن زندگی می‌کنم. بنابراین وقتی مهندس بازرگان می‌گوید که آزادی برای من مهم است، به این خاطر بوده که تجربه می‌کند بدون این آزادی، اساسا انسانیت و کرامت زیر سؤال می‌رود. اگر آزادی نباشد، حتی فرد نمی‌تواند برای زندگی خودش نیز تصمیم بگیرد. روشنفکر دنیای مدرن، آزادی برایش مهم است اما شاید در دوره ناصری و صفوی این ایده چندان واجد اهمیت نبود و نمی‌شود این نکته را در تحلیل نادیده گرفت.
بله آزادی بحث مدرنی است فقط باید دید که از کدام مسیر می‌توانیم به آزادی نائل شویم.
کاشی: کاملا با شما موافقم. اما نظرم این است که اولا به این فکر کنیم که خواست آزادی در اینجا و اکنون جامعه ایران دقیقا به چه معناست. وقتی در یک بسیج اجتماعی از بسط آزادی سخن می‌گوییم دقیقا چه می‌خواهیم. بعد باید به‌طور جدی فکر کنم که از این اینجا و اکنون به سمت شرایط آزاد، چه مسیری را باید پیدا کرد که ما را از این مناسبات رها کند. من هنوز به نتیجه نرسیده‌ام اما به اینکه در سطح اجتماعی گروه‌هایی را کم‌کم جمع کنیم و بعد اثرگذار شویم، خوش‌بین نیستم. حتی گروه‌های هم‌پیمان بزرگ پایدار هم شکل نمی‌گیرد و اساسا گروه‌ها جمع نمی‌شوند.
اگر بر سر منافع مادی باشد، این جمع‌شدن امکان‌پذیر است اما این ضعف سازماندهی وجود دارد. انرژی عظیم اجتماعی وجود دارد که در جای دیگری در حال تخلیه‌شدن است. کتابی چندی پیش با عنوان «ابداعِ امرِ اجتماعی» منتشر شد. ایده کتاب این است که در جایی، جامعه به این سمت شیفت می‌کند که به این بیندیشد که چگونه نهادهایی مانند مهدکودک، مدرسه، دانشگاه و... را اصلاح کند. آن‌موقع اگر تغییر دیدگاه صورت گرفته و گسترش پیدا کند، چگونه زمینه تغییرات کلان‌تر، پدید خواهد آمد. از آن طرف هم باید دید که منازعات قدرتی که در ایران صورت می‌گیرد، به چه نتایج معکوسی منجر خواهد شد. اخیرا بحثی را درخصوص مقایسه آمارتیاسن و رالز مطرح کرده‌ام. در آنجا آمارتیاسن نقدی به یک سنت فکری دارد که نام آن را ترنسندانتال‌ها (استعلاگرایان) می‌گذارد. او اعتقاد دارد که گفت‌وگو و تلاش برای عدالت، در حکومت‌های مغول هم پایان نمی‌پذیرد و نمی‌توانیم آن را رها کنیم. درست است که اگر اشکال گسترده‌تر آزادی امکان‌پذیر باشد، جوامع به عدالت نزدیک‌ترند اما نباید عدالت‌ورزی خود را به ایجاد یک‌سری نهادهای خوب و آزاد، منوط و متوقف کنیم.
کاشی: من اکنون در بحث نظریه‌ها در ایران، شاهد این دوقطبی‌شدن هستم. کسانی که مسئله را صرفا سیاسی می‌بینند و کسانی که معتقد به تئوری‌های اثرگذاری در سطح اجتماعی‌اند و از پایین باید کارهایی را صورت داد. حتی گفته می‌شود که اصلا برای مدتی، سیاست و حکومت را در پرانتز بگذاریم و به جامعه و سازمان‌های اجتماعی قوت ببخشیم. من گمان می‌کنم که تئوری درست‌تر، گفت‌وگو میان این دو باشد. حتما آن نگاه آن‌قدر سیاسی من نقایصی دارد و از ابعاد اجتماعی غفلت می‌کند و تئوری‌های اجتماعی نیز در مورد نقش سیاست و حکومت، خود را به غفلت می‌زند. شرایط هم سخت‌تر شده است و سیاسیون نیز تندتر می‌شوند. من گمان می‌کنم شاید گفت‌وگوی میان این دو دیدگاه بتواند چشم‌اندازی ایجاد کند.
بله همین‌طور است. یعنی ساخت اجتماعی نمی‌تواند جایگزینی برای ساخت سیاسی باشد؛ چراکه ساختار قدرت در بالاترین سطح تعیین‌کننده است و باید آن ساخت قدرت تغییر کند. برخی اقتصاددانان اعتقاد داشتند که فرمولی یافته‌اند که در هر شرایط سیاسی، با سیاست‌های اقتصادی صحیح، می‌شود رشد ایجاد کرد. دوستان پس از 20 سال فهمیدند که شرایط سیاسی است که حوزه اقتصاد را تعیین می‌کند. این است که این تعامل حتما باید به تغییر روابط سیاسی منتهی شود وگرنه نتیجه‌بخش نخواهد بود و باید گفت‌وگو کرد.در خصوص مواجهه با علل ناکامی جنبش‌های اصلاحی در ایران، تا کنون، چهار رویکرد وجود داشته و مطرح شده است که به‌طور مختصر، از این قرار است: رویکردهای نظری مربوط به انحطاط و زوال اندیشه در ایران؛ رویکردهای مبتنی بر فقدان ساخت طبقاتی و عدم شکل‌گیری ساخت طبقاتی در ایران؛ رویکردهای مبتنی بر ضعف تشکیلاتی و سازماندهی سیاسی و مقوله احزاب؛ و در نهایت، رویکردهای نظری مبتنی بر ضعف سازمان‌یافتگی یا عدم تشکل‌یابی نهادهای اجتماعی همچون اصناف، بازار، نیروهای کارگری و... در این میان، به نظر شما کدام یک از این رویکردها از توان توضیح دهندگی بیشتری در خصوص علل ناکامی جنبش‌های اصلاحی در ایران برخوردارند؟
کاشی: اجازه بدهید ابتدا به یک نکته که در بحث شما مطرح شد، پاسخ بدهم. فرمودید ایده من شبیه همان ایده‌های شرق‌شناسانه است و درست هم می‌گویید، مقداری به همان ایده‌ها قرابت دارد. از این بابت خیلی خوشحال نیستم. اما عرض من این است که میان نحو نظرورزی شرایط با آنچه به نحو زیرپوستی تجربه می‌کنیم باید ارتباطی برقرار کنیم. جنبش‌های اصلاحی همواره وام‌دار تئوری‌هایی بودند که این تئوری‌ها از شرایط ارجاعی متفاوتی برآمده‌اند. یعنی روشنفکر ما آثار جدید را می‌خواند و در پرتو همین آثار، شرایط ایران را تحلیل می‌کند. به همین خاطر هم هست که شکافی که اول عرایضم به آن اشاره کردم، همواره وجود داشته است. یعنی روشنفکر چیزی می‌گفته اما مقصودش چیز دیگری بوده است. این شکاف میان آنچه می‌گوییم، آنچه می‌کنیم و آنچه حس می‌کنیم، شکاف خیلی مهمی است. واقعا با ارجاع به تحولات نیم قرن گذشته و تجربیات و خاطرات نسل من می‌توان نشان داد که روزی کسانی اراده خود را بر ما تحمیل کردند و ممکن است که من به غلط با تئوری استبداد آن را توضیح دهم. اما نسبت میان استبداد و تجربه زیسته‌ام مرا به آن راغب می‌کند. اگر بتوانم واژه‌ای را جانشین آن کنم، خرسند خواهم شد. اما این نوع تحلیل را به الگوهایی که از تجربه زیسته منقطع‌اند، ترجیح می‌دهم. آنچه را که تجربه می‌کنیم، سعی نکردیم تئوریزه کنیم. روشنفکر ما یک روز ناسیونالیست بوده، یک روز چپ بوده، یک روز لیبرال بوده، یک روز اسلام‌گرا بوده و... یک قاب نظری اختیار کرده، غایت‌گذاری‌های اصلاحی خود را مطابق این قاب نظری انتخاب کرده و سپس آن چیزی را که تجربه کرده، به این قاب‌های نظری مصادره کرده است.
من اخیرا دو پایان‌نامه یکی در خصوص اتفاقات سال 98 و یکی هم در خصوص شورش‌های شهری پس از انقلاب کار کرده‌ام که به شیوه‌های اسنادی و گفت‌وگویی پیش رفته‌اند. فرض ما این بود که این جنبش‌ها مربوط به تهی‌دستان‌اند و به خاطر وضعیت فرودستی اقتصادی است که این جنبش‌ها شکل گرفته‌اند. اما وقتی پیش می‌رویم می‌بینیم که به‌خصوص سال 98، همه قشری در آن حضور دارند. جوانان وابسته به طبقات متوسط شهری در آن زیادند و دلیل به‌خیابان‌آمدن آنها لزوما فقر نیست. بعد به این نتیجه رسیدیم که حس تحقیر و نادیده‌گرفته‌شدگی مهم‌تر از انگیزه‌های اقتصادی است. من حس می‌کنم اگر یک چنین تجربه‌ای وجود دارد، نمی‌شود آن را با تئوری‌های طبقاتی تحلیل کرد. سوژه در اینجا با حس بی‌آیندگی و به رسمیت شناخته‌نشدن، مواجه است. گاهی این موارد بیش از مؤلفه اقتصادی اهمیت دارد. یا دست‌کم هم‌عنان با آن است.
به‌هرحال پرسیدید منظر من به کدام‌یک از رویکردهای چهارگانه نزدیک است. خیال می‌کنم مناسبات غیردموکراتیک منظرگاهی است که تبعات خود را در هریک از رویکردهای موردنظر شما به نحوی ظاهر می‌کند: انحطاط اندیشه محصول شرایطی است که جز انحطاط نمی‌زاید و انحطاط اندیشه هم یکی از مظاهر آن است
