اسم اعظم خداوند از نظر امام خمینی(س)

رضا نهضت-در نوبت گذشته، ضمن بیان معانی پنج گانه از وحدت وجود، رای مختار امام خمینی(س) را بیان کردیم. همچنین، با بیان مراتبی چون غیب الغیوب، احدیت و واحدیت، به تشریح دیدگاه امام خمینی در مورد نحوه ظهور حق پرداختیم. در این نوبت به بررسی اسما و صفات الهی از نظر ایشان خواهیم پرداخت.

اسماء و صفات حضرت حق/اسما و صفات نهایت شناخت انسان

بدون شک، یکی از موضوعات اساسی در عرفان نظری، بحث اسماء و صفات خداوند است. درواقع، به وسیله این اسماء و صفات است که عارفان، وجود کثرت را در این عالم توجیه می‏ نمایند. همچنین، برتری و مزیتی که آدم^(ع) به دلیل دانستن اسماء الهی بر ملائکه پیدا کرد از دلایلی است که عارفان را به توجه بیشتر به اسماء و صفات الهی معطوف داشته است. در عرفان، به واسطه اسماء و صفات است که خداوند را می‏ شناسیم. درواقع نهایت شناخت انسان، آگاهی به اسماء و صفات الهی است و هیچ گاه نمی تواند به شناخت غیب الغیوب نائل گردد. می‏ توان گفت که اسماء و صفات الهی، همان طور که معرف پروردگار هستند، در عین حال به منزله حجاب هایی نورانیند که پرده بر چهره غیب الغیوب کشیده‏ اند.

مراد از اسم و صفت در عرفان

اما مراد از اسم و صفت در عرفان اسلامی چیست؟ آن چه که به نام اسم و صفت در عرفان شناخته می‏ شود غیر از آن چیزی است که ما آن را در دستور زبان به کار می‏ گیریم. امام خمینی^(س)، مانند سایر پیروان ابن عربی، اسم را چنین تعریف می‏ نماید: «اسم عبارت است از ذات همراه با صفتی خاص از صفاتش یا تجلّی‏ای از تجلّیاتش، چنان که «رحمان» ذات متجلّی به رحمت واسع و منتشر است.» ( شرح دعای سحر،، ص 121).درواقع اسم در عرفان اسلامی، مترادف است با آن چه که در دستور زبان صفت می‏ نامند. به عنوان مثال، «عالم» در دستور زبان فارسی صفت نام دارد در حالی که در عرفان اسلامی اسم خوانده می‏شود. صفت اما در عرفان اسلامی عبارت است از: «حقایق کمالیه معقول منتسب به ذات». (علی شیخ الاسلامی، جزوه شرح مقدمه قیصری). و معادل «مصدر» در دستور زبان است.

نظر امام خمینی(س)

امام اگرچه اسم را ذات همراه با صفتی خاص می‏ داند اما متذکر می‏ گردد که مراد از ذات در اینجا نباید ذات غیب الغیوب باشد: «آن چه گفته می‏ شود که اسم، همان ذات همراه با تجلّی ای از تجلّیاتش است، اگر مقصودشان ذات «من حیث هی» است نزد من پذیرفته نیست.»(تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 29)

آراء متکلمان درباره صفات الهی

بحث از صفات خداوند در عالم اسلام، معرکه ی آراء متناقض و گوناگونی بوده است. در قرآن به دفعات، سخن از صفات باریتعالی رفته است. می‏ دانیم که این صفات دارای معنی اند و نشان دهنده وجود معنی در موصوف خود می‌باشند. مشکل از این جا آغاز می‏ شود که باید میان ذات واحد خداوند و این صفات متکثر ارتباط برقرار نمود.

نظر اشاعره:صفات حق قدیمند

اشاعره، بر این دیدگاه بودند که این صفات، مانند خود ذات، قدیمند؛ چرا که اگر حادث باشند یا خدا آن ها را در ذاتش به وجود آورده است، به این معنی که خدا محل حوادث گشته است و یا خدا آن ها را در ذات دیگری ایجاد کرده است. مسلّم است که هر دو اینها باطل است. ( حنا الفحوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 149).

معتزله و الهیات تنزیهی

معتزله با نظر اشاعره مخالف کردند و منکر قدیم بودن صفات و همچنین زائد بودن آنها بر ذات بودند. آن ها می‏ گفتند این صفات عین ذاتند و لذا به الهیات تنزیهی روی آوردند و رأی به تعطیل و نفی صفات دادند. (همان، ص 119). اصحاب نقل نیز، اگرچه صفات را اثبات کردند، اما گفتند که صفات خداوند مانند صفات آدمیان است و به این جهت به مشبهه نام نهاده شده‏ اند.

ابن عربی و الهیات تنزیهی و تشبیهی

ابن عربی و پیروانش، بر الهیات تنزیهی و تشبیهی می‏تازند و آن را مورد قبول نمی‏دانند. آنها درواقع، میان تشبیه و تنزیه جمع کرده ‏اند. البته به نظر می‏رسد ابن عربی معانی دیگری را برای تشبیه و تنزیه وضع کرده است و مرادش از تشبیه، تقیید و مقصودش از تنزیه، اطلاق است. (محسن جهانگیری، محیی الدین بن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، ص 202). درواقع، از نظر ابن عربی و پیروانش تنزیه مربوط به مقام احدیت و تشبیه مرتبط با حضرت واحدیت است. ابن عربی در بیان جمع تشبیه و تنزیه چنین می‏ گوید:

ابن عربی تنزیه را محدود ساختن و مقید نمودن حضرت حق می ‏داند و لذا اهل تنزیه را جاهل یا بی ‏ادب می‏ خواند. وی همچنین کسی را که به تشبیه صرف معتقد است محدود کننده ذات خداوند می‏ داند. (همان ص 68).

شبستری در این باره چنین می ‏گوید:

ز نابینایی آمد رای تشبیه ز یک چشمی بود ادراک تنزیه

امام خمینی و تشبیه و تنزیه:

امام خمینی^(س) نیز مانند ابن عربی، معتقد به تشبیه و تنزیه ‌است. وی به شدت بر بعضی از اصحاب تکلم و فلسفه می‏ تازد و آنان را فلسفه بافانی دروغ باف می‏ خواند؛ چرا که اهل تنزیه، منکر آیات خدا می‏ شوند و اسماء وی را انکار می‏ نمایند. آنان هرگونه ارتباط میان خالق و مخلوق را منکر می‏ شوند و حکم به اختلاف میان حقایق وجودی می‏ دهند. لازمه ی سخن آنان، منعزل شدن حق از خلق است و نتیجه‏ اش تعطیل و بسته شدن قدرت خداوندگار. امام آیه شریفه «غلّت ایدیهم و لعنوا بما قالوا» ( مائده: 64) را در مورد اهل تنزیه به کار می‏ برد و امیدوار است که آنان به لعنت خداوند گرفتار شوند. ( امام خمینی، مصباح الهدایة...، ص 15). همچنین نتیجه تشبیه صرف را، غفلت از حقیقت تنزیه می‏ داند. به اعتقاد امام عارف الهی همواره ذوالعین است. با چشم راست خویش نظر به تنزیه و عدم ارتباط میان خلق و حقیقت غیبیه احدی یعنی همان غیب الغیوب دارد و با چشم دیگرش احکام کثرت را در عالم مشاهده می‏ نماید.(همان)

عینیت ذات و صفات از نظر امام خمینی(س)

بنابراین، امام خمینی^(س) ذات حق را عین صفات و صفات حق را عین ذاتش می ‏داند و نحوه ی این عینیت را بیان کرده است(شرح چهل حدیث صص 606-607پس می ‏توان گفت که صفت، که عبارت است از حقیقت معقولیه کمالیه، جدای از ذات و به خودی خود استقلال ندارد و قابل تصور نیست. به همین دلیل سه معنا برای توحید صفاتی قائل شده ‏اند: 1ـ توحید صفاتی به معنای وحدت ذات و صفات است 2ـ تعدد صفات سبب تعدد در ذات نمی‌گردد 3ـ همه صفات کمالیه به ذات برمی ‏گردد و ذات واجد همه آن هاست. درواقع این وحدت وجدانی است و نه فقدانی.

تقسیمات اسماء در عرفان اسلامی

تقسیم‌بندی های متعددی را بر اساس ملاکهای مختلف، برای اسماء الهی قائل شده ‏است. ما تعدادی از این تقسیم‌بندی ها را ذکر می‏‏ کنیم.

الف) اسماء ذات، صفات، افعال

در یک تقسیم بندی، اسماء خداوند را به سه دسته اسماء‌ذات، اسماء صفات و اسماء افعال تقسیم کرده‏ اند. اما ملاک این تقسیم بندی چیست؟ مگر نه آن که همه اسم ها اسم ذاتند و اختلاف این اسماء اعتباری است و نه حقیقی؟ بنابر رای عارفان، این تقسیم بندی بر اساس ظهور این اسماء شکل گرفته است؛ به این معنی که بعضی از اسماء‌ بیانگر ذات الهی اند و بدین جهت، می‏ توانند صفات متباینه را قبول نمایند. این اسماء حقایق لازم وجودند و در آن ها شائبه کثرت وجود ندارد. قادر، مرید و عالم از این قبیل اسماءاند. اما اسماء صفات با نوعی کثرت همراه هستند. همچنین «اگر اسماء معنی تأثیر و ایجاد و احیاء و اذهاب و اماته و تجلّی و حجاب و کشف و ستر و غیر این ها از معانی مفهوم گردد. این قبیل از اسماء اسماء افعال است.»( سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، 257)

محیی الدین ابن عربی اولین بار این تقسیم بندی را در کتاب انشاء الدوائر خویش مطرح نمود و بعد از وی پیروانش نیز به نقل و تأیید رأی وی پرداختند. به طوری که ابن فناری در مصباح الانس و قیصری در شرح فصوص خویش عیناً این تقسیم بندی را از وی نقل کرده ‏اند. (سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، 257)

نظر امام خمینی در تفسیر سوره حمد

امام نیز در تفسیر سوره حمد (امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص 37) خویش اسماء ذاتی، صفاتی و افعالی را به نقل از ابن عربی چنین برمی ‏شمارد:

اسماء ذات: الله، الرب، الملک، القدوس، السلام، المؤمن، المهیمن، العزیز، الجبار، المتکبر، العلی، العظیم، الظاهر، الباطن، الاول، الاخر، الکبیر، الجلیل، المجید، المبین، الواجد، الماجد، الصمد، المتعالی، الغنی، النور، الوارث، ذوالجلال، الرقیب.

اسماء صفات: الحی، الشکور، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، القادر، الرحمن، الرحیم، الکریم، الغفار، الغفور، الودود، الرئوف، الحلیم، الصبور، البر، العلیم، الخبیر، الحکیم، المحصی، الشهید، السمیع، البصیر.

اسماء افعال: المبدی، الوکیل، الباعث، المجیب، الواسع، الحسیب، المقیت، الحفیط، الخالق، البارد، الوهاب، الرزاق، الفتاح، القابض، الباسط، الخافض، الرافع، المذل، الحکیم، العدل، اللطیف، المعید، المحیی، الممیت، الوالی، التواب، المقسط، الجامع، المغنی، المانع، الضار، النافع، الهادی، البدیع، الرشید».(محیی الدین بن عربی، انشاء الدوائر، مکتبة الثقافة الدینیة، ص 22)

نکته ‏ای که باید توجه داشت این است که این اسماء، خود دارای معانی گوناگونی اند؛ لذا می‏ توانند با هر معنی، در ذیل یکی از این اسماء سه گانه درآیند. به عنوان مثال، اسم «الرب» را می‏ توان هم جزء اسماء ذات دانست و هم جزو اسماء صفات و هم جزو اسماء‌ افعال. «الرب‌‌‌» اگر به معنای ثابت باشد از اسماء ذات است. اگر به معنای مالک باشد از اسماء صفات و اگر به معنای مصلح باشد از اسماء فعل است. (سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص 255)

نظر امام خمینی درباره اسم العظیم

امام نیز چنین قولی را درباره اسم «العظیم» بیان می‌دارند. از نظر ایشان العظیم به اعتبار آن که ذات مقدس الهی دارای علو و کبریاست از اسماء ذات است و به اعتبار آن که بر ملکوت اشیاء قاهر است و سلطنت دارد و کلیدهای غیب و شهادت به دست اوست از اسماء صفات است. و از آن حیث که باعث پدید آوردن موجودات و عوالم می‌گردد از اسماء افعال محسوب می‌شود(امام خمینی، شرح دعای سحر، صص 65-66)

ملاک تقسیم بندی اسماء و صفات از نظر امام خمینی(س)

ملاک تقسیم بندی اسماء به ذات، صفات و افعال از نظر امام خمینی^(س) پذیرفته نیست و این ملاک را خلاف ذوق عرفانی می‏ دانند. ( تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 22).

به نظر می‏ رسد که محیی الدین بن عربی، بر اساس قوس نزول به این دسته بندی دست زده است و تقسیم بندی وی جنبه وجود شناختی دارد. اما امام خمینی^(س) معیار این تقسیم بندی را بر اساس قوس صعود و میزان مشاهدات سالکان راه طریقت می‏ دانند و درواقع تقسیم بندی ایشان جنبه معرفت شناختی پیدا می‏ کند. درواقع، سالک در قوس صعود، ابتدا باید به فنای فعلی برسد و کثرات و تعینات عالم را در نوردد. در این حال تجلّیاتی که بر قلب وی نزول می‏ نمایند ناشی از تجلّی به اسماء افعالی است. هنگامی که به مرحلة بالاتری صعود می‏ کند و به درک صفات الهی نائل می‏ گردد و در مقام واحدیت فنا می‏ شود، اسماء صفاتی است که بر قلب وی جاری می‏ گردند و پایان کار البته فنا در مقام احدیت است و منور گشتن اسماء ذاتی بر قلب سالک(تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 22)

امام خمینی اما در موارد دیگری نیز با ابن عربی هم رأی نیست. ابن عربی اسم النور را جزو اسماء ذاتی محسوب می‌کرد. اما به اعتقاد امام، به احتمال قوی، «النور» از اسماء صفات و بلکه از اسماء افعال است. «زیرا «ظاهر ساختن نور چیز دیگری را» در مفهوم آن اخذ شده». ( شرح دعای سحر، صص 65-66.)

درواقع اگر آن غیر را اسماء و صفاتِ موجود در حضرت واحدیت در نظر بگیریم «النور» از اسماء صفات است و اگر آن غیر را مراتب ظهورات عینی محسوب کردیم، «النور» از سنخ اسماء افعال خواهد بود(شرح دعای سحر، صص 65-66.)

ابن عربی همچنین اسم «الرب» را در ردیف اسماء ذات قرار می‌دهد در حالی‌که به اعتقاد امام این اسم به اسماء افعال شبیه‌تر است(همان)

ب) امهات اسماء

در یک تقسیم بندی دیگر، اسماء را به چهار اسم «الاول»، «الاخر»، «الظاهر» و «الباطن» تقسیم کرده ‏اند که جامع این چهار اسم «الله» و «الرحمن» می‏ باشند. قیصری دو اسم «الاول» و «الباطن» را مبدأ اسماء مستأثره می‏ داند ( شرح مقدمه قیصری، ص 260) و آن چه که مربوط به غیب وجود است، از قبیل مفاتیح غیب را منتسب به این دو اسم می‏ داند. اسماءِ متعلقِ به ابداء و ایجاد در حیطه حکومت اسم «الاول» اند. درواقع، هر اسمی که حکومت آن ازلی باشد، مظهر آن اسم، در حیطه اسم «اول» است. خداوند به اعتبار این اسم، ازلی است و ابتدائی ندارد. حقایق و معانی نیز معلول اسم «باطن» می‏ باشند. پس چنان که گفتیم حضرت واحدیت، که همان اسماء و صفات هستند، در اثر مفاتیح غیب پدید می‏ آیند و خود این مفاتیح غیب، تحت تإثیر دو اسم اول و باطن اند.

اما آن چه که مربوط به عالم شهادت و حس مطلق است تحت حیطه دو اسم «ظاهر» و «آخر» قرار دارند. درواقع، هر موجودی که ابدی است و انتهای وجودی ندارد مظهر اسم «آخر» و جمیع صور، معلول اسم «ظاهر» می‏ باشند. پس دو اسم ظاهر و آخر مبدأ پیدایش مفاتیح الشهادة اند. (همان) عبدالرزاق کاشانی به جای چهار اسم فوق، اسماء «سمیع، بصیر، قادر و قائل» را به عنوان امهات اسماء ذکر می‌کند.( عبدالرزاق کاشانی، لطائف الاعلام، ، ص 98.)

ج) امهات صفات

امهات صفات، صفاتی اند که احاطه تامه بر کلیه اشیاء دارند و هیچ موجودی از حیطه حکومت آن ها خارج نیست. قیصری از هفت صفت به عنوان امهات صفات نام می‏ برد که عبارتند از: حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و کلام. ( شرح مقدمه قیصری، ص 24). کاشانی اما به جای صفات از اسماء یاد می‏ کند و آن ها را ائمه اسماء و یا امهات اسماء می‏ خواند: «حی، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم» (عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص 11). ابن عربی در «انشاء‌ الدوائر» ائمه اسماء را چنین ذکر می‏ نماید: «حی، عالم، مرید، قائل، قادر، جواد و مقسط»( انشاء الدوائر، ص 34-33)

نظر امام خمینی(س)

امام خمینی^(س) به تفسیر و توضیح امهات اسماء نمی‏ پردازد و آن ها را بدون اشاره به مصادیق آن، در آثار خویش به کار می‏ برد. به نظر می‏ رسد که وی با تعابیر یاد شده از امهات اسماء مخالفتی نداشته ‏است. وی حقایق کلی را از امهات اسماء الهی می ‏دانند.(شرح دعای سحر، ص 190)

د) اسماء مستأثره

در روایات وارد شده است که پیامبر^(ص) خداوند را به اسمی قسم می‏ دهد که خداوند آن را در عالم غیب خویش نهان داشته است: «باسمک الذی استأثره فی غیب علمک» ( بحارالانوار، ج 45، ص 401). محققان به همین دلیل در پی شناسایی مفهوم این اسم، که اسم مستأثره است، برآمده‏ اند. آن چه که می‏ توان گفت این است که این اسم تنها اختصاص به علم خداوندی دارد و خلق نمی‏ توانند به شناسایی آن اسم نائل گردند. قول مشهور میان عارفان این است که این اسم مستأثره، برخلاف اسماء دیگر، مظهری در عالم خارج ندارد؛ به این دلیل که این اسم تحت حیطه و سلطه اسم «باطن» خداوندی است. درواقع، تنها اسمائی می‌توانند ظهور خارجی پیدا کنند که تحت حیطه اسم «ظاهر» باشند.

رای خلاف مشهور امام خمینی درباره اسماء مستاثره

امام اما، با قول مشهور مخالفت می‏ کند و معتقد است که اسم مستأثره نیز دارای مظهر است با این تفاوت که مظهر این اسم نیز مانند خود اسم مختفی است. امام به این اصل اعتقاد دارد که همه اسماء الهی دارای مظهراند(تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 26-27)

مقام اسماء مستاثره

اما جایگاه و مقام اسماء مستأثره کجاست؟ چرا که گفتیم که این اسماء منشأ پیدایش اسمائی اند که در مقام واحدیت حضور دارند. پس این اسماء مقدم بر حضرت واحدیت می‏ باشند. مرحوم شاه آبادی، استاد عرفان امام خمینی^(س)، اسماء مستأثره را همان تعیّن اول و حضرت احدیت می‏ داند. ( همان، ص 219-218). استاد آشتیانی اسماء مستأثره راهمان مفاتیح غیبی می‏ داند که سبب پیدایش حضرت واحدیت گردید. درواقع، این مفاتیح غیب بودند که سبب گردیدند حضرت احدیت برای خودش ظهور پیدا نماید و کثرات صفات و اسماء در حضرت واحدیت پدید آیند(شرح فصوص الحکم قیصری، ص 261)

نظر امام خمینی(س)

به نظر می ‏رسد که اسماء مستأثره نزد امام دارای دو مقام اند؛ مقام اول، احتمالاً مربوط به غیب الغیوب است. در این مقام اسم مستأثر، که درواقع از اسماء نیست، هیچ ظهور و مظهری ندارد. ( تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 304) و حتی از ادراک پیامبر^(ص) نیز خارج است. اما در مقام احدیت است که به اعتقاد امام، این اسماء دارای مظهری هستند؛ مظهری که مختفی است و مورد ادراک همه واقع نمی‌‌شود. تنها پیامبر^(ص) و ائمه، که می‌توانند به فنای ذاتی در مقام احدیت نائل شوند، توانایی ادراک و آگاهی یافتن از این اسم را دارا هستند.

ه‍ ) اسم اعظم خداوند چیست؟

متکلمان و عارفان بحث های فراوانی را پیرامون حقیقت اسم اعظم داشته‌اند. امام خمینی^(س) نیز به طور مفصل، به بررسی معنا و مفهوم اسم اعظم می‏ پردازد و آن را اسمی می‏ داند «که واجد همه کمالات الهی است به طور ناقص» با این وجود، این اسم نسبت به سایر اسماء و موجودات دیگر بهره‏ ای بیشتر و کامل تر از کمالات الهی دارد. درواقع همه موجودات به میزان سعه وجودی خودشان از این کمالات بهر‏ه‏ منداند. ( تفسیر سوره حمد، ص 100). به نظر می‌رسد که امام به این دلیل اسم اعظم را به طور ناقص واجد کمالات الهی می‌داند که می‌خواهد آن را پائین‌تر از غیب الغیوب بنشاند. مگر نه این که غیب الغیوب واجد همه کمالات الهی است؟

اسم اعظم از نظر تکوین و تشریع

امام خمینی از دو جنبه تکوین و تشریع به بررسی حقیقت اسم اعظم می‌پردازد. به لحاظ تکوینی، اسم اعظم دارای مراتب و درجات مختلفی است و می‌توان برای آن چهار اعتبار در نظر گرفت: حقیقت غیبی، مقام الوهیت، مقام اعیان ثابته ومقام اعیان خارجی. به لحاظ تشریعی اما، اسم اعظم تنها در مقام وجود لفظی مورد بررسی قرار می‌گیرد. در ادامه، حقیقت اسم اعظم را در هر یک از این مقامات مورد بررسی قرار خواهیم داد.

کدام یک از پیامبران اسم اعظم را می دانست؟

حقیقت اسم اعظم به حسب حقیقت غیبی: در این مقام، اسم اعظم همان اسمی است که تنها مختص خداوند است و جز او هیچ کسی نمی‌تواند آن را مورد شهود و ادراک قرار دهد. بر اساس روایات وارده، اسم اعظم دارای هفتاد و سه حرف است و هر یک از پیامبران الهی به کشف و ادراک تعدادی از این حروف توفیق یافته‌اند. چنان که عیسی بن مریم دو حرف، موسی بن عمران چهار حرف، آدم بیست و پنج حرف، ابراهیم هشت حرف و نوح پانزده حرف از اسم اعظم را آموخته بودند. در میان پیامبران، تنها محمد^(ص) توانسته بود که هفتاد و دو حرف از این اسم را دریابد. اما حرف هفتاد و سوم را حتی پیامبر^(ص) نیز درنمی‌یابد چرا که این حرف تنها مختص خداوند است و به کس دیگری اختصاص پیدا نکرده است.(شرح دعای سحر، صص 111 و 112)

به نظر می‌رسد که اسم اعظم در این مقام قابل تطبیق با اسم مستأثری است که به اعتقاد امام از اسماء نیست و دارای هیچ ظهور و مظهری نیست. شاید هم اشاره به غیب الغیوب باشد.

اسم الله اسم اعظم خداوند

حقیقت اسم اعظم به حسب مقام الوهیت: در این مقام، اسم اعظم همان اسمی است که جامع همة اسماء الهی است و بر همة اسماء حکومت دارد. این اسم، به حسب ذات، بر همة مراتب دیگر تقدم دارد و همة اسماء مظاهر اویند. تجلّی این اسم به تمام حقیقت خود تنها برای دو کس ممکن است: خودش و کسی که مظهر تام او گردیده باشد. پس تنها حقیقت محمدیه و اولیاء خدا که در روحانیت با آن حضرت متحدند، می‌توانند مجلای این تجلّی باشند(همان، ص 113)

چنان که پیشتر گفتیم، به اعتقاد امام حقیقت وجود برای ظهور و تجلّی، نیازمند خلیفه‏ ای بود که بتواند واسطه ی فیض رسانی میان او و اسماء و صفات الهی گردد و به اعتقاد وی، این خلیفه همان فیض اقدس بود. اما اولین تعینی که از این فیض اقدس کسب فیض نمود اسم اعظم الله بود. از آن جا که تعین اول، جامع همه ی تعینات و ظهورات دیگر است پس اسم الله نیز واجد همه اسماء و صفات دیگر می‏ باشد. درواقع، هیچ یک از اسماء و صفات الهی توان ارتباط با فیض اقدس را نداشتند مگر توسط اسم اعظم الله. به واسطه این اسم بود که سایر اسماء الهی پدید آمدند( مصباح الهدایه، ص 17)

انسان کامل اسم اعظم است

حقیقت اسم اعظم به حسب مقام اعیان ثابته: در این مقام، اسم اعظم عبارت است از انسان کامل. انسان کامل خلیفه اسم اعظم الهی در همه عوالم است. او همان حقیقت محمدیه‌ای است که عین ثابتش در حضرت واحدیت، با اسم اعظم الله متحد است و همه اسماء الهی و همه اعیان ثابته دیگر از تجلّیات آن اند. به واسطه این انسان کامل است که عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت ظهور پیدا کرده‌اند( شرح دعای سحر، ص 114-113)

محمد ابن عبدالله اسم اعظم خداوند

حقیقت اسم اعظم به حسب مقام فعل: اسم اعظم در این مقام، ظهور مشیت بی تعین الهی است که در وجود مقدس محمد بن عبدالله^(ص) محقق شده است. این وجود مقدس، از عالم علم الهی برای نجات زندانیانِ عالم طبیعت آمده است و همه مراتب وجود در نهاد اوست( همان، ص 114) درباره این حضرت مشیت در آینده بیشتر سخن خواهیم گفت.

حقیقت اسم اعظم به حسب مقام لفظ: به اعتقاد امام، حقیقت اسم اعظم را، به حسب لفظ و عبارت، تنها اولیاء و علمای راسخین می‌دانند و دیگران از درک آن ناتوانند. درواقع، «آن چه که در کتاب های عرفا و مشایخ از حروف اسم اعظم و یا کلمات آن نوشته شده یا از روایات صحیح گرفته شده است و یا در اثر کشف و ریاضتی است که به هنگام فراغ و انصراف از دنیا که دار وحشت و ظلمت است، برای آنان روی داده است.»(همان، ص 123)

اسماء جمال و اسماء جلال

در یک تقسیم بندی دیگر، اسماء خداوند را به اسماء جمال و اسماء جلال تقسیم کرده‏ اند. اسماء جمال بیانگر لطف و رحمت پروردگارند و اسماء جلال منشأ قهر و غضب وی. سخن زیبای شبستری را به یاد می‌آوریم که:

تجلّی گه جمال و گه جلال است رخ و زلف آن معانی را مثال است

به اعتقاد امام خمینی، نخستین ظهور اسم اعظم الله، به اعتبارجامع جمیع اسماء و صفات بودن، مقام رحمانیت و رحیمیت ذاتی است. به همین دلیل دو اسم رحمن و رحیم، که از اسماء جمالند، بر همه ی اسماء شمول و عمومیت دارند و سبب شده‌اند که «سبقت رحمته غضبه». درواقع بعد از اسماء جمال الهی است که اسماء جلال الهی ظهور پیدا می‌کنند. ( مصباح الهدایه، ص 18).

اما چه چیز سبب می‌شود که اسمی را جمالی و اسم دیگر را جلالی بخوانیم؟ به اعتقاد امام، آن چه که باعث می‌شود اسمی، جمالی باشد، ظهور آن اسم است. باید توجه داشت که در دل هر اسم جمال، اسمی جلالی و در دل هر اسم جلال، اسمی جمالی نهفته است. ( شرح دعای سحر، ص 54). امام در این باره چنین می‌گوید: «این که گفتیم فلان اسم از اسماء جلال و فلان اسم از اسماء جمال است و این اسم رحیم و رحمان است و دیگر اسم قهار و جبار است به این اعتبار است که هر یک از این اسماء در آن چه به او اختصاص داشته است ظهور نموده. پس در اسم «الرحیم» رحمت ظاهر است و غضب باطن و در اسم جمال، جمال ظاهر می‌باشد و جلال باطن و در اسم جلال به عکس آن.(مصباح الهدایه، ص 19- 20)

منابع و ماخذ: ادامه دارد...

ابن عربی، محیی الدین: فصوص الحکم، التعلیقات علیه ابوالعلا عفیفی، بیروت، دارالکتاب عربی، 1400 ه‍ . ق.

____________ : انشاء الدوائر، مکتبه الثقافة الدینیة

آشتیانی، سید جلال الدین: شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، حوزة علمیه قم،1375

جهان‌گیری، محسن: محیی الدین بن عربی : چهرة برجته عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، 1361

خمینی، روح الله. سرالصلوة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

____________ : آداب نماز، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380.

____________ : تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، 1410 ه‍ . ق.

____________ :: تفسیر سورة حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375.

_ ___________ : دیوان امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374.

___________ : شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375.

____________ : شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی،

____________ : شرح دعای سحر، ترجمة سید احمد فهری، تهران، فیض کاشانی، 1380.

____________ : طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهری، تهران، علمی و فرهنگی، 1362.

____________ : مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376.

شیخ الاسلامی، علی.شرح مقدمه قیصری، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی،1381

لاهیجی، شمس الدین محمد: مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسچی، تهران، زوار، 1378.

الفخوری، حنا: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران، زمان، 1358