به نظر می‌رسد که جستجو در اندیشه و عمل امیرالمؤمنین علی (ع) در قالب فرضیه «مشروعیت فاعلی» ظرافت‌ها و ظرفیت‌های ویژه‌ای را برای اندیشه سیاسی شیعه، و به‌ویژه نظریه‌های نظام جمهوری اسلامی فراهم نماید.
در روزهای اخیر سخنان رئیس جمهور روحانی در مورد نقش رأی مردم در حکومت اسلامی واکنش های بسیاری را برانگیخت و مخالفان و موافقان این سخن هر یک در صدد اثبات دیدگاه خود برآمدند.
حجت الاسلام والمسلمین دکتر داود فیرحی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران این موضوع را در قالب مقاله ای مورد بررسی قرار داده است.
به گزارش جماران، خلاصه این مقاله در زیر می آید:
مشروعیت توجیهی از حکومت و حاکمیت است. درباره مشروعیت، به‌طور کلی، دو دیدگاه کلان وجود دارد: الف) نظریه مشروعیت غایی که معطوف به غایت و هدف دولت است. و، ب) نظریه مشروعیت فاعلی یا قراردادی که بر خاستگاه و شکل دولت نظر دارد.
اندیشه نخست سلطه بلامنازعی بر ذهن مسلمانان، از برآمدن تمدن اسلامی دوره میانه، تا شکل‌گیری تجددگرایی اسلامی داشته است. اما دیدگاه دوم (نظریه مشروعیت فاعلی) غالبآ چنین تصور می‌شد که نسبتی قابل توجه با منابع یا نصوص اسلام شیعی ندارد. این نوشته، ضمن بررسی انتقادی ادعای فوق، بر رابطه نصوص شیعه ـ بویژه آثار و اعمال امام علی(ع) و نظریه مشروعیت فاعلی / قراردادی تأکید نموده و این فرضیه اخیر را بسط داده است.
مشروعیت، توجیهی از حاکمیت است؛ توجیهی از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن. زیرا، قدرت سیاسی در ذات خود متضمن نابرابری است؛ و در میان نابرابری‌های انسانی، هیچ یک به اندازه نابرابری ناشی از قدرت و حاکمیت نیازمند توجیه خود نمی‌باشد. مشروعیت پاسخی به این پرسش است که به چه دلیل عده‌ای از انسانها حق فرمانروایی دارند و دیگران وظیفه اطاعت؟
مشروعیت، قدرت و حاکمیت را اخلاقی و تلطیف می‌کند. طبیعت آن ایجاب می‌کند که به مثابه اصل منطقی و عادلانه، از طرف حاکمان و انبوه فرمانبرداران مورد قبول واقع شود. هر چند، در تاریخ اندیشه‌های سیاسی، نظریه‌ها و نظام‌های مختلف مشروعیت تولید و تجربه شده‌اند، اما اندیشه در «اعمال» و «نصوص» به جای مانده از امام علی (ع)، اهمیت بسیاری برای فرهنگ و عمل سیاسی ما، به‌ویژه، در شرایط کنونی دارد. در این مقاله، به بررسی «مسئله مشروعیت» در کردار و گفتار امیرالمؤمنین (ع) می‌پردازیم.
مفهوم مشروعیت
نظریه‌های مشروعیت، البته، از تنوع و فراوانی بیشتری برخوردارند. لیکن اغلب این نظریه‌ها در دو رهیافت اصلی مشروعیت قابل تقسیم و تعریف می‌باشند: نخست؛ رهیافت غایت‌نگر، و دوم؛ نظریه‌های معطوف به منشأ و خاستگاه قدرت سیاسی. چنین می‌نماید که تحلیل این دو رهیافت (از مشروعیت)، نقش مؤثری در فهم مسئله مشروعیت از دیدگاه امام علی (ع) داشته باشد. بدین لحاظ، در سطور زیر، به ارزیابی اجمالی این دو رهیافت می‌پردازیم. آنگاه، و با توجه به نتایج این تحلیل کوتاه، جستجو در گفتار و کردار امیرالمؤمنین (ع) را دنبال خواهیم کرد:
1ـ نظریه‌های غایت‌نگر؛ مشروعیت غایی:
بسیاری از نظریه‌های قدیم مشروعیت، غایت‌نگرانه بوده‌اند. نظریه‌های غایت‌گرا عمومآ دو ویژگی اساسی دارند؛ اولا، هر یک از این نظریه‌ها غایت خاصی برای انسان و اجتماع تعریف می‌کنند. معمولا نظریه‌های غایت‌گرانه مشروعیت، به تناسب تفاوت در مبانی، هر کدام غایت متفاوتی برای انسان و نظام سیاسی تعریف می‌کردند. از این حیث، نظریه‌های یونانی، ایرانشهری، مسیحی و اسلامی تفاوت‌های آشکاری دارند.
ثانیآ، نظریه‌های مشروعیت غایی، بدین‌لحاظ که حاکمیت و قدرت سیاسی را صرفآ ابزاری برای تحقق غایت یا غایات مفروض تلقی می‌کردند، شکل نظام سیاسی، در سایه ناشی از این زاویه دید، اهمیت ثانوی داشت. بنابراین، نظریه‌های غایت‌گرا نوعآ تمایلات اقتدارگرایان دارند یا حداقل نسبت به اقتدارگرایی «بلاشرط» هستند.
نظریه مشروعیت غایی، همانند یونان و مسیحیت، در جهان اسلام هم سابقه طولانی دارد؛ اندیشه خلافت اسلامی، بی‌توجه به ارزیابی منشأ دولت و عدم ترجیح هیچ یک از الگوهای نصب و انتخاب؛ و حتی غلبه، مشروعیت قدرت سیاسی را صرفآ به اعتبار اجرای شریعت و تأمین امنیت و نظم عمومی توجیه می‌کند.(ابن فراء، الاحکام السلطانیه (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1368) همچنین در نظریه‌های سلطنت اسلامی، حفظ شریعت، غایت اساسی اینگونه نظام‌ها تلقی شده و مشروعیت دولت‌ها نه براساس منشأ قدرت، بلکه به اعتبار حفظ شریعت تعریف شده است. ابوالحسن ماوردی اسلام را اساس سلطنت می‌داند که با اهمال در حفظ آن، لاجرم، مشروعیت سلطنت تخلیه شده و دستگاه سلطانی نیز تباه می‌شود. وی می‌نویسد: «سعادتمند کسی است که دین را به سلطنت خود نگهدارد... تا قواعد سلطنت او محکم شده و دولتش تقویت گردد».(ابوالحسن ماوردی، تسهیل النظرو تعجیل الظفر فی اخلاق الملک و سیاسه الملک، تحقیق رضوان سید (بیروت: دار العلوم العربیه، 1987)، صص 26-.21)
به هر حال، اندیشه دوره میانه اسلامی به‌طور کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای شریعت تنها منبع مشروعیت دولت و سلطنت است. فضل‌الله بن روزبهان خنجی، که تلخیص با اهمیتی از اندیشه سیاسی سنتی مسلمانان ارائه کرده است، عقیده دارد که چون کسی را به امامت نصب کنند، یا به شوکت که از اسباب انعقاد امامت است بر بلاد اسلامی مستولی شود، او را در عرف فقها، سلطان گویند که نخستین وظیفه واجب او حفظ دین است.(ضل الله بن روزبهان خنجی، سلوک الملوک، تصحیح محمد علی موحد (تهران: خوارزمی، 1362)، صص 88-.87) خنجی در توضیح سخن خود می‌نویسد:
«در این باب، مراد از حفظ شریعت، اهتمام نمودن حاکم و پادشاه است. بدان‌که قوانین او در میان امت مرعی و محفوظ باشد، و در اصول و فروع او به هیچ نوع خلل نیابد، تا به واسطه آن محافظت، پادشاه را توان گفت که عادل است... و این حفظ و رعایت بر پادشاه واجب است و اگر ترک کند آن را عاصی و آثم گردد. و... اگر پادشاه حفظ شریعت نکند، در نظام نوع انسان خلل پیدا شود، و آن خلل نه به واسطه آن باشد که شریعت الهی به حفظ نوع وفا نمی‌کند، بلکه به واسطه پادشاه باشد که حفظ شریعت ننموده.... پس هیچ امر پادشاه را ضرورتر از حفظ شریعت نباشد».(همان، صص 93-.91)
نظریه‌های غایت‌گرای مشروعیت، عمومآ، عدالت و مشروعیت قدرت را، نه به اعتبار خاستگاه آن، بلکه به مقیاس و میزان اجرای شریعت متوقف می‌کنند. این نظریه‌ها البته شرایطی را برای حاکم اسلامی در نظر می‌گرفتند. اما به این لحاظ که به خاستگاه قدرت یا مشروعیت فاعلی چندان توجهی نداشتند، همواره به سلسله‌ای از تنازل‌های متوالی در شرایط حاکم اسلامی تسلیم می‌شدند. و بدین‌سان، از شروطی مثل عدالت و علم در حاکم نیز چشم‌پوشی می‌کردند. نتیجه این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بود. یعنی؛ اگر کسی احساس توانمندی و صلاحیت می‌کرد این حق را به خود می‌داد که قدرت سیاسی را تصاحب کند. آیا امام علی (ع) نیز چنین دیدگاهی درباره مشروعیت قدرت سیاسی داشت؟ یا علاوه بر صلاحیت‌های شخصی حاکم به شیوه به قدرت رسیدن آن نیز اصالت می‌داد و بدین‌لحاظ به مشروعیت فاعلی می‌اندیشید؟ برای درک بهتر دیدگاه‌های امیرالمومنین (ع) نگاهی اجمالی به مفهوم مشروعیت فاعلی یا مشروعیت معطوف به خاستگاه و شیوه استقرار قدرت می‌کنیم.
2ـ نظریه‌های معطوف به منشأ قدرت؛ مشروعیت فاعلی
مهم‌ترین ویژگی نظریه‌های مشروعیت فاعلی، تأکید بر شیوه استقرار قدرت سیاسی، و بنابراین، اهمیت شکل و صورت نظام سیاسی در اینگونه نظریه‌ها است. نظریه مشروعیت فاعلی البته غایت قدرت سیاسی را انکار نمی‌کند. هر یک از نظریه‌های مشروعیت فاعلی غایت و هدف خاصی برای قدرت و دولت تعریف می‌کنند. اما التزام یا عدم التزام دولت‌ها به این نوع غایات، مشروط به رعایت تشریفات خاصی است که بدان وسیله حاکمان بر حکومت تکیه می‌زنند. در این نظریه، حتی اگر حاکمان تمام غایات دولت را بی‌هیچ ضعف و کاستی نیز انجام دهند، اما شیوه به قدرت رسیدن آنان مشروع نباشد، چونان عبادت در مکان و لباس غصبی، البته باطل و نامشروع خواهد بود.
امام علی (ع) و نظریه مشروعیت فاعلی
اشاره کردیم که منظور از مشروعیت فاعلی آن دسته از نظریه‌هایی است که مشروعیت سیاسی را به اعتبار منشأ و شیوه استقرار قدرت تعریف می‌کنند و در این راستا، مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی یا بیعت را عالی‌ترین نمونه مشروعیت فاعلی می‌داند. اندیشه مشروعیت فاعلی، چنانکه گذشت، منکر صلاحیت‌های شخصی داوطلبان قدرت و ترجیح اصلح بر صالح نیست، بلکه تنها بر این نکته تأکید می‌کند که؛ هر چند لازم است حاکمان جامعه شایسته‌ترین یا حداقل از میان شایستگان برگزیده شود، اما هیچکس نمی‌تواند جز از طریق قرارداد اجتماعی بر منصب قدرت نشیند. لازمه سخن فوق این است که هر چند به حکم عقل اندیشمندان و مصلحان و رهبران جامعه باید توصیه‌ها و تأکیدات لازم را درباره حاکم اصلح انجام دهند، لیکن هیچ کس، حتی صالح‌ترین انسانها نیز اگر خارج از مسیر قرارداد اجتماعی به قدرت برسند، نمی‌توانند مدعی مشروعیت باشند. به نظر می‌رسد که انتخاب این زاویه دید نه تنها قادر است تحلیل قانع‌کننده‌ای از سیره سیاسی امام علی (ع) ارائه دهد، بلکه بر پارادوکس دیرینه ناشی از تعارض نظریه و نص در اندیشه شیعه نیز می‌تواند فائق آید.
عبارت بالا شاید نیاز به توضیح داشته باشد؛ نظریه‌های سیاسی شیعه، به‌ویژه در تحلیل گفتارها و سیره سیاسی امام علی (ع) همواره در وضعیت ویژه‌ای قرار دارند؛ اولا، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عمومآ بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید و تردد است؛ ثانیآ، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجب حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب می‌شود؛ ثالثآ، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قراین برون نصی از جمله اعتبارات نظری ـ کلامی صورت می‌گیرد، بدین‌سان تحکمات ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسئله مشروعیت می‌گردد.(به عنوان نمونه، بنگرید به: محمد جواد ارسطا، «حاکم اسلامی؛ نصب یا انتخاب»، فصلنامه علوم سیاسی (سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1378)، صص 466-..422)
به هر حال، تفسیرهای مبتنی بر اندیشه نصب و انتخاب، هر کدام در تحلیل مسئله مشروعیت، به روایات متعددی از علی (ع) استناد کرده‌اند که در نهج‌البلاغه و دیگر منابع روایی از آن حضرت نقل شده است. هدف مقاله حاضر تکرار این جدال طی شده نیست. بلکه صرفآ بررسی اجمالی این روایات با تکیه بر الگوی مشروعیت فاعلی است.
به سوی فرضیه مشروعیت فاعلی
فرضیه مشروعیت فاعلی، در تفسیر نصوص نقل شده از امام علی (ع)، بر مفروضات مهمی استوار است که در صورت تقویت، پایه‌های تفسیر مبتنی بر این فرضیه از اندیشه و عمل امیرالمومنین (ع) را شکل می‌دهند:
الف) وجود و اعتبار نصوص ناظر به قرارداد اجتماعی
نخستین و بلکه بنیادی‌ترین پایه‌ای که مشروعیت فاعلی بر آن استوار است، وجود روایاتی از جانب امام علی (ع) است که اعتبار فقهی آنها اجمالا تأیید شده است.(حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه (قم :) ج اول، صص 511-.522) اطمینان به صدور این دسته از روایات از امام علی (ع) چنان است که بسیاری از تحلیل‌گران فقه سیاسی شیعه را به تأمل وا می‌دارد. در اینجا به برخی از این روایات، که
به روایات بیعت معروف شده‌اند اشاره می‌کنیم:
1ـ پس از کشته شدن عثمان، هنگامی که مردم برای بیعت با امیرالمؤمنین اراده و اقدام کردند، حضرت فرمود:
«دعونی والتمسوا غیری،... و ان ترکتمونی فأنا کأحدکم؛ و لعلی اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم و انا لکم وزیرآ خیرلکم منّی امیرآ.(امام علی بن ابی طالب، نهج‌البلاغه، تحقیق صبحی صالح (قم: انتشارات هجرت، 1395 ق) ص .136)
مرا واگذارید و سراغ شخص دیگری بروید،... اگر مرا رها کنید، من نیز چونان یکی از شما خواهم بود؛ و شاید من نسبت به کسی که به حکومت برداشته‌اید شنواترین و مطیع‌ترین شما باشم؛ من وزیر شما باشم برای شما نیکوتر از آن است که امیر شما باشم».
2ـ طبری (در تاریخ طبری) به نقل از محمد حنفیه آورده است: من هنگام کشته شدن عثمان، کنار پدرم بودم. آن حضرت برخاست و به منزل رفت. سپس اصحاب رسول خدا (ص) بر او وارد شدند و گفتند: این مرد عثمان کشته شده و مردم ناگزیر باید امامی داشته باشند و غیر از تو برای این امر نمی‌یابیم؛ نه از نظر قدمت پیشینه در اسلام و نه از لحاظ نزدیکی به رسول خدا(ص).(طبری، تاریخ طبری، جلد 4، ص 427. به نقل از: محمد ری شهری، موسوعه الامام علی بن ابی طالب (ع) (قم: دارالحدیث، 1421 ق)، ج 4، ص ..62)
پس علی (ع) گفت: چنین کاری نکنید؛ زیرا که من وزیر شما باشم بهتر از آن است که امیرتان باشم. گفتند: نه، به خدا سوگند هیچ کاری نکنیم تا آنکه با تو بیعت نماییم.
حضرت فرمود: پس مراسم بیعت در مسجد باشد؛ زیرا بیعت من نباید مخفی باشد و جز با رضایت مسلمانان محقق نخواهد بود.»
3ـ تاریخ طبری، همچنین به نقل از ابی بشیر عابدی می‌نویسد: من هنگامه قتل عثمان در مدینه بودم، مهاجر و انصار ـ که در میان آنان طلحه و زبیر نیز بودند ـ به علی روی آوردند و گفتند: یا اباحسن، اجازه دهید با تو بیعت کنیم. علی (ع) گفت: لاحاجه لی فی امرکم، انا معکم؛ فمن اخترتم فقد رضیت به؛مرا به حکومت بر شما نیازی نیست. من با شما هستم؛ پس هر کسی را برگزینید من به حکومت او راضی خواهم بود.»(طبری، پیشین، و بسیاری منابع دیگر، به نقل از: ری‌شهری، همان، ص.60)
4 ـ امام علی (ع) در نامه‌ای خطاب به معاویه می‌نویسد:«انما الشوری للمهاجرین و الانصار، فان اجتمعوا علی رجل وسموه امامآ کان ذلک لله رضی»: همانا شورا از آن مهاجرین و انصار است، پس، هرگاه آنان بر کسی اجتماع نموده و او را امام خویش نامند، همان امر مورد رضای خداوند خواهد بود.(نهج‌البلاغه، پیشین، ص .367)
5ـ در روایتی از امام علی (ع) به نقل از یحیی بن عروه مرادی آمده است که حضرت فرمود: رسول خدا (ص) جان به جان آفرین تسلیم کرد و من می‌دیدم که شایسته‌ترین مردم به این امر پیشوایی بودم. پس مردم به ابی‌بکر اجتماع کردند و، بنابراین، من شنیدم و اطاعت کردم. سپس ابابکر به احتضار رسید و من به نظرم می‌رسید که او خلافت را از من بر نمی‌گرداند. اما او ولایت را به عمر داد. پس من شنیدم و اطاعت کردم! سپس عمر مورد اصابت ترور قرار گرفت. پس من گمان می‌بردم که او خلافت را از من بر نمی‌گرداند. اما او خلافت را در شورای شش نفره‌ای قرار داد که من یکی از آنان بودم. پس به عثمان ولایت داد. پس شنیدم و اطاعت کردم سپس عثمان به قتل رسید، پس مردم به سوی من آمدند و با آزادی و رضایت تمام، بی‌هیچ اکراه و اجباری با من بیعت کردند.(ری شهری، پیشین، ص 59. به نقل از :تاریخ دمشق 42/439. اسدالغابه، 4/106/.3789)
6ـ حضرت در نامه‌ای به شیعیان خود می‌نویسد: «و قد کان رسول الله (ص) عهد الیّ عهدآ فقال: یابن ابی طالب لک ولاء امتی فان ولوک فی عافیه و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه.»(ابن طاووس، کشف‌المحجه، ص 180. به نقل از: حسینعلی منتظری، پیشین، ج اول، ص .505)
پیامبر خدا (ص) برای من عهدی بسته و فرمود: ای پسر ابی طالب، بر تو است ولایت امت من. پس هر گاه در عافیت و آسایش تو را به ولایت برگزیدند و با رضا و رغبت بر تو اجتماع نمودند به امر پیشوایی آنان برخیز و اگر بر تو اختلاف کردند، آنان را با همه آنچه در آن هستند، واگذار.
7ـ نظیر روایت فوق را علی ابن محمد الولید (522-612 ه )، داعی پنجم اسماعیلی و رئیس مذهب اسماعیلیه یمن در قرن ششم هجری نیز نقل کرده است. وی به حدیثی از پیامبر (ص) استناد می‌کند و می‌نویسد :به راستی که خانه‌نشینی امیرالمومنین بعد از وصیت، نه از سر عجز و یا کوتاهی بود، بلکه بدان جهت بود که رسول خدا او را به دولت زورمداران و سرانجام آنان خبر داده و گفته بود: «برای تو ای علی در امت من پس از من امری است، پس هرگاه به طور مسالمت‌آمیز تو را به ولایت برگزیدند و درحال رضایت بر تو اجتماع نمودند، به انجام امورشان برخیز، و اگر اختلاف کردند، و از غیر تو پیروی کردند، آنان را به همه آنچه که در آن هستند، واگذار. زیرا خداوند به زودی برای تو راه برون رفتی مقرر خواهد کرد.(علی بن محمد الولید، تاج العقاید و معدن الفواید، ص 65. به نقل از: یوسف أیبش، الامام والامامه عندالشیعه(بیروت: دارالحمراء، 1990)، ص ..145)
ابن ولید در ادامه گفتار خود به حدیث دیگری از پیامبر (ص)، و درباره امام علی (ع) استناد می‌کند و می‌گوید: «ای علی، تو چونان بارانی، مردم باید در طلب تو باشند و نه تو در پی آنان؛ انک یا علی کالغیث یاتیک الناس و لاتأتیهم».( همان، به نقل از: ایبش، همان)
8ـ ابن شهر آشوب در مناقب آل ابی طالب، به سند خود از امام علی (ع) نقل می‌کند: امام علی (ع) در روز شورا، خطاب به عبدالرحمن بن عوف فرمود: همانا ما را حقی است هرگاه به ما داده شود اخذ می‌کنیم و اگر از ما دریغ دارند، بر کوهان شتر سوار شده و دور می‌شویم. هر چند این دوری و فاصله ما طولانی باشد.(محمد بن علی بن شهر آشوب المازندرانی، مناقب آل ابی طالب (النجف؛ 1956)، ص 255 . به نقل از: یوسف ایبش،پیشین، ص .75)
9ـ امام علی (ع) در پاسخ به اعتراض طلحه و زبیر می‌فرماید: به خدا قسم، مرا در خلافت رغبتی، و در ولایت غرض و طلبی نبود، ولکن شما مرا به سوی آن فراخواندید، و مرا بر آن نشاندید. پس، آنگاه که خلافت در دستان من قرار گرفت، نگاه کردم به کتاب خدا و از دستورات او تبعیت کردم و به سنت پیامبر (ص) اقتدا نمودم.(نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 205، ص .322)
10 ـ مؤلف الجمل و نیز بحارالانوار از علی (ع) نقل می‌کند که در مسیر ذی‌قار فرمود:با من بیعت کردید در حالی که من بدان مسرور و شادمان نبودم. و خداوند سبحان آگاه است که من برای حکومت بین امت محمد (ص) اکراه داشته‌ام. از پیامبر اسلام شنیدم که می‌فرمود: هیچ حاکمی نیست که ولایت چیزی از امر امت مرا به عهده بگیرد، مگر آنکه روز قیامت دستانش به گردن بسته شده بر خلایق ظاهر می‌شود. سپس نامه اعمال او منتشر می‌شود، پس اگر عادل باشد نجات می‌یابد و اگر جائر بوده باشد، در عذاب خدا گرفتار می‌گردد.(ری‌شهری، پیشین، ص 62 به نقل از: الجمل؛ 267. بحارالانوار 32/63. شرح نهج‌البلاغه: 1/.309)
روایات دهگانه فوق، البته بخشی از مجموعه روایاتی است که به صراحت درباره مشروعیت فاعلی یا مشروعیت معطوف به قرارداد سخن گفته است. البته روایات دیگری نیز وجود دارند که بویژه نهج‌البلاغه آکنده از آنها است. اما بررسی همه این نصوص فرصتی فراتر از یک مقاله می‌خواهد.
به هر حال، دقت در نصوص دهگانه بالا، نشانگر مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی از دیدگاه علی علیه‌السلام می‌باشد. بدین‌سان بررسی اجمالی سند و دلالت این روایات اهمیت بسیاری دارد:
یکم ـ درباره سند این روایات
اولین اشکالی که در بررسی این روایات ممکن است به نظر برسد، ادعای ضعف سندی آنها است. به نظر برخی از نویسندگان تمامی یا اکثریت غالب این روایات از نظر سند ضعیف بوده و قابل استناد نمی‌باشند، و همین، برای رد استدلال به آنها، کافی است.(محمدجواد ارسطا، مقاله «حاکم اسلامی: نصب یا انتخاب» فصلنامه علوم سیاسی (قم: مؤسسه باقرالعلوم (ع))، سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1378، ص .456) اما دقت بیشتر نکات مهمی را نشان می‌دهد: نخست اینکه تعدادی از این نصوص از نهج‌البلاغه است و بنابراین اعتبار سندی آنها به اتخاذ یک موضع کلان درباره اعتبار سندی کل نهج‌البلاغه وابسته است که بنا بر اسناد مختلف معتبر است.
دومین نکته در بررسی صحت انتساب این روایات به امیرالمومنین (ع)، تعدد ناقلین و کثرت آنها است که منتهی به نوعی تواتر یا حداقل تواتر اجمالی می‌شود.(همان، ص .522) استناد به «تواتر»، بر این اساس عقلایی استوار است که مجاری نقل یک خبر چنان متعدد و متکثر باشد که توافق ناقلین بر کذب، به طور معمول، بعید به نظر رسد. در واقع، در چنین صورتی احتمال توافق ناقلین بر کذب، چنان از نظر عقلاء تضعیف می‌شود که چنین احتمالی اصلا مورد توجه قرار نمی‌گیرد. لذا تواتر را موجب علم به مضمون خبر دانسته‌اند.
درباره نصوص دهگانه نیز چنین وضعیت منتهی به تواتر وجود دارد؛ تعدادی از این روایات در نهج‌البلاغه آمده یا اکثر آنها توسط رجال و محققان شیعه نقل شده است. این اندیشمندان و محدثان همواره به شرایط تاریخی مسئله خلافت تواجه داشته، و با توجه به شرایط صدور روایات، اعتبار روایات مبتنی بر مشروعیت قرارداد و انتخاب را پذیرفته و نقل کرده‌اند: توضیح آنکه شیعه از یک سو به حوادث تاریخ خلافت نظر دارد، از سوی
دیگر در مبانی رایج کلامی به اندیشه نصب معتقد است، از طرف سوم، در تحلیل اخبار به اصل ترجیح خبر «مخالف» اهل سنت در صورت توارد اخبار معصوم (ع) التزام دارد. اما به‌رغم همه اینها به نقل این روایات آن هم از امام علی (ع) پرداخته است. این مثلت مفروضات، نشان می‌دهد که نه تنها هیچ انگیزه‌ای برای دروغ گفتن و تبانی محدثان شیعه در این باره وجود ندارد، بلکه به دلیل تصادم ظاهری این روایات، با نظریه رایج نصب در شیعه، احتمال عکس آن و در سایه و تردید قرار دادن روایات انتخاب معقول‌تر می‌نماید. اما محدثان شیعه به رغم همه اینها، به نقل روایات انتخاب پرداخته‌اند. این پدیده دلیلی جز دقت سند این روایات از دیدگاه دانشمندان شیعه نمی‌باشد، به گونه‌ای که حضور نصوص انتخاب را در مجموعه روایی شیعه و در طول تاریخ روایت، تحمیل و حفظ کرده است. بدین ترتیب، شکل‌گیری تواتر اجمالی در خصوص روایات انتخاب، در شرایطی که همه احتمالات گفتمان سنتی شیعه عکس مضمون آنها را تقویت می‌کرده‌اند، نمی‌تواند خالی از حجیت و اعتبار شرعی باشد.
دوم ـ درباره دلالت
دومین اشکال که ممکن است در بررسی روایات پیشین مطرح شود، تردید در دلالت این نصوص است. بسیاری از تردیدها نوعاً با تکیه بر احتمال جدل و قاعده الزام خصم، از باب «الزموهم بما الزموا به انفسهم» می‌باشد. توضیح آنکه، برخی احتمال می‌دهند که امیرالمؤمنین در مقابل کسانی که منصوب بودن آن حضرت برای جانشینی رسول خدا و امامت بر امت اسلامی را قبول نداشتند، به چیزی استناد کرده که مورد قبول مخالفان بوده باشد. بدین‌سان احتمال می‌رود که حضرت مسئله بیعت و انتخاب را اساساً با هدف اسکات خصم مطرح کرده است تا به مخالفان بگوید که اگر شما بیعت را عامل مشروعیت خلافت می‌دانید باز هم باید با خلافت من مخالفت نکنید؛ زیرا مردم، همانند خلفای پیشین، با من نیز همانگونه بیعت کرده‌اند. بنابراین، امام علی (ع) با هدف اسکات خصم به یکی از مقبولات مخالفین خود استناد کرده‌اند.
به طور کلی گفته می‌شود که با وجود احتمال جدلی بودن سخنان امام علی (ع)، دیگر نمی‌توان به هیچ یک از روایات معطوف به انتخاب و قرارداد، برای اثبات مشروعیت فاعلی (مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی) استناد نمود؛ زیرا هدف در جدل، صرفاً متقاعد کردن رقیب است و در اینگونه شرایط، عموماً از قضایایی استفاده می‌شود که مورد قبول خصم است، هر چند در نزد شخص جدل‌کننده مقبول و صحیح نباشد.( ارسطا، پیشین، صص 458-.457)
چنین می‌نماید ادعای جدل در نصوص بیعت از امام علی (ع)، بر دو پایه تحلیلی مهم استوار است: نخست آنکه مدعیان جدل، ظاهراً «هدف اسکات خصم» را در سخنان علی (ع) مفروض گرفته‌اند. در حالی که چنین هدفی آشکارا در بیان حضرت ذکر نشده است. بنابراین احراز چنین هدفی صرفاً ناشی از اعتبارات تحلیلی ـ نظری است که مقدم بر برنامه پژوهش فقیهانه، و به صورت امر پیشینی، مفروض تلقی شده و بر ذهن محقق سایه افکنده است.
دوم آنکه ادعای جدل، آشکارا مبتنی بر برداشت کلامی خاصی از اندیشه نصب در نظریه‌های رایج و سنتی شیعه است. به عبارت دیگر، مدعیان جدل، با مفروض گرفتن تحلیل سنتی شیعه از اندیشه امامت، و نهایی و غیرقابل بررسی دانستن این تعبیر، آشکارا بین این نظریه و روایات انتخاب تناقض می‌بینند و برای حل این تناقض / تزاحم، به احتمال جدل استناد می‌کنند که نه یک فهم درونی از درون روایات، بلکه برداشتی بالذات بیرونی و معطوف به دیگر اجزای نظریه سنتی شیعه است.
درباره هژمونی نظریه نصب، بر فهم و تحلیل روایات انتخاب، اندکی بعد از این، اشاراتی خواهد آمد. آما آنچه در اینجا قابل ذکر است، تأمل در این نکته مهم است که عبارات هیچ یک از روایات دهگانه نه تنها موهم احتمال جدل نیست، بلکه سیاق عبارات به‌گونه‌ای هستند که خلاف احتمال جدل را تقویت می‌کنند.
به عنوان مثال، در روایت نخست، عبارت «لعلی اسمعکم واطوعکم لمن و لیتموه امرکم؛ شاید من شنواترین و مطیع‌ترین شما نسبت به خلیفه انتخابی آینده شما باشم.»(نهج‌البلاغه، پیشین، ص .136) عبارتی است که هرگز نمی‌تواند موهم جدل باشد. زیرا حضرت از آینده سخن می‌گوید و اگر بپذیریم که تأکید بر انتخاب و قرارداد از سوی امام علی (ع) مجادله به امر باطل است، در این صورت با معمای مهم احتمال یا عدم احتمال کذب و تعهد دروغین بر باطل مواجه می‌شویم. آشکار است که امام هرگز دروغ نمی‌گوید و تعهدی را بر خود نمی‌پذیرد که می‌داند ملتزم به آن نخواهد بود.
همچنین، در روایت سوم، چنین آمده است که حضرت در مقابل موج تقاضاهای بیعت و نه مخالفت مخالفین ـ به صراحت اعلام می‌کند؛ «لاحاجه لی فی امرکم انا معکم؛ فمن اخترتم فقد رضیت به؛ مرا به حکومت بر شما نیازی نیست. من با شما هستم؛ پس هر کسی را برگزینید من به حکومت او راضی خواهم بود.»(طبری، پیشین، ج 4، ص 427 ، ری شهری، پیشین، ج 4، ص .60) محتوای این روایت نیز همانند روایت اول است و حضرت از نوعی تعهد نسبت به حکومت انتخابی آینده سخن می‌گوید. اشاره به این نکته شاید خالی از فایده نباشد که برخی نویسندگان جدل محتمل در سخنان امام علی (ع) را با جدل ابراهیم خلیل درباره ستاره و ما و غیره مقایسه کرده‌اند که ابراهیم پیامبر آنها را پروردگار خود می‌خواند. اما به نظر می‌رسد که چنین مقایسه‌ای اصلا درست نباشد. زیرا پیامبر خدا ابراهیم از جدل در اعتقادات سخن می‌گوید که هیچ تعهد عملی ندارد، لکن تعهدات امام علی (ع) یک تعهد حقوقی است و آثار و لوازم عملی دارد. بنابراین، این پرسش مطرح می‌شود که اگر انتخاب حجیت شرعی ندارد، به چه دلیل حضرت خود را ملتزم به تعهداتی می‌کند که در آینده اجرا نخواهد شد؟
در روایت چهارم، عبارت «انما الشوری للمهاجرین و الانصار، فان اجتمعوا علی رجل و سموه امامآ، کان ذلک لله رضی.»( نهج‌البلاغه، پیشین، ص .367) هر چند در نامه‌ای خطاب به معاویه آمده است، اما صورتنبدی عبارت بگونه‌ای است که «اطلاق» دارد و شرایط خطاب، زمان و مکان را در هم می‌شکند. این عبارت که شوری را از آن مهاجرین و انصار می‌داند و انتخاب آنان را انتخاب و رضایت خداوند معرفی می‌کند، هرگز محدود به خطاب خاص و مخاطب خاص نیست. اگر در اطلاق چنین عباراتی تردید شود، آنگاه چه دلیلی وجود دارد که مثلا در اطلاق عبارتی از روایات عمربن حنظله یا ابی خدیجه درباره ولایت فقیه تردید نباشد. زیرا صورتبندی هر سه به گونه‌ای است که در پاسخ به مخاطب خاص صادر شده‌اند. بلکه به طور کلی اکثر روایات در پاسخ به سوال، نیاز، تردید یا اعتراض مخاطب یا مخاطبین خاص صادر می‌شوند و آنگاه با توجه به ریخت عمومی عبارت روایات، فقیهان نسبت به تعمیم آنها خطر می‌کنند.
روایات 6 و 7 و 8 ویژگی خاصی دارند: همه از رابطه مثلث حق، رضایت عامه و خلافت سخن می‌گویند. روایت ششم که از سید بن طاووس نقل شده است، اولا بین ولایت و خلافت آن حکومت فاصله می‌اندازد؛ ثانیاً؛ ولایت را امری پیشینی و غیرمشروط به رأی و رضای مردم می‌کند، و ثالثآ، بین اجماع و رضایت عامه از یک طرف، و حکومت و خلافت از طرف دیگر، نوعی همبستگی وثیق ایجاد می‌نماید. نتیجه اینگونه دیدگاه نسبت به ولایت و حکومت این است که در اندیشه شیعه، امام معصوم همواره ولایت دارد، اما حکومت و قدرت سیاسی تنها به صورتی مشروع است که مبتنی بر اجماع و رضایت امت بوده باشد. بدین سان، مفهوم روایت این است که امام علی (ع) به رغم ولایتی که از جانب پیامبر (ص) خبر داده و تسجیل شده بود، اگر بدون رضایت مردم بر قدرت و خلافت می‌نشست، حکومت او نیز نامشروع می‌نمود. درست به همین دلیل است که ابن ولید اسماعیلی در تحلیل معنای روایت (روایت هفتم) می‌گوید: «ان قعود الوصی بعد الوصیه لم یکن عن عجز ولا تفریط...؛ به راستی که خانه‌نشینی و عدم تقلای امام علی (ع) بعد از وصیت نه به خاطر ناتوانی یا کوتاهی نبود، بلکه پیامبر (ص) فرموده بود که جز با رضایت و اجماع مردم به حکومت اقدام ننماید.»
مواضع سیاسی امام علی (ع) نیز، حاکی از تحلیل فوق است. براساس گزارش طبری، آنگاه که ابوبکر به خلافت رسید، ابوسفیان به علی (ع) پیشنهاد کرد که با تکیه بر قوای نظامی بنی‌امیه، قدرت را بدست گیرد.. اما پاسخ امیرالمومنین (ع) صریح و منفی بود. طبری می‌نویسد:
«وقتی ابوبکر به خلافت رسید، ابوسفیان گفت؛ ما را با ابوفضیل چکار، به خدا دودی می‌بینم که جز با خون فرو نمی‌نشیند. ای خاندان عبد مناف، ابوبکر را با کار شما چکار دو ضعیف زبون، علی (ع) و عباس کجایند؟»
ابوسفیان به علی (ع) گفت: چرا این کار در کوچکترین قبیله قریش باشد؟ به خدا اگر خواهی مدینه را بر ضد وی از اسب و مرد پر می‌کنم... ای ابوالحسن، دست پیش آر تا با تو بیعت کنم.(محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری؛ تاریخ الرسل و الملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران:
انتشارات اساطیر، 1375)، ج 4، ص .1336)
ابوسفیان در این باره تنها نبود. خالد بن سعید بن عاص، یکی دیگر از بزرگان بنی امیه نیز، که در زمان پیامبر (ص) امیر و فرمانده او در یمن بود، وقتی به مدینه برگشت و ابوبکر را برخلافت دید، گفت؛ ای ابا حسن، ای پسران عبد مناف، بر شما تسلط یافتند؟
چرا رضایت دادید که کار شما به دست دیگری بیفتد؟ ای پسران عبد مناف هیچکس مانند شما سزاوار خلافت نبود.»(همان، صص 27-.1526)
چنانکه گذشت، پاسخ امیرالمومنین به اظهارات فوق البته منفی بود. امام (ع) در پاسخ خالد فقط به این جمله کوتاه اکتفاء نمود که: «آیا به نظر تو این غلبه و سلطه است یا خلافت؟» اما قبل از او به ابوسفیان تاخته و گفته بود؛ «ابوسفیان! از این کار جز فتنه منظوری نداری، به خدا برای اسلام جز بدی نمی‌خواهی. ما را به نصیحت تو حاجت نیست.»(. همان، صص 1336 و 1526 - ابی الحسن علی ابن محمد بن اثیر، الکامل فی التاریخ (بیروت: دارالفکر، 1979)، ج 2، ص ..402)
پاسخ منفی امیرالمؤمنین نه از آن‌رو است که ولایت ندارد، بلکه به این دلیل است که نمی‌خواهد، و البته نباید، خلافت را با تکیه بر زور و غلبه مردان بنی امیه و با کودتای نظامی بدست گیرد. حضرت امیر، همه جا به حق ولایت خود تأکید می‌کند اما هرگز توسل به زور و غلبه را روا نمی‌دارد. در گزارشی که طبری نقل می‌کند، علی (ع) خطاب به ابوبکر خلیفه اول، می‌گوید: «بازماندن ما از بعیت تو از این‌رو نیست که فضل تو را انکار می‌کنیم یا خیری را که خدا به سوی تو رانده به دیده حسد می‌نگریم، ولی ما را در این کار حقی بود که نادیده گرفتید.»(طبری، پیشین، ج 4، ص .1335) امام (ع) در یک جمع‌بندی اشاره می‌کند که احدی از این امت با آل محمد (ص) مقایسه نمی‌شود و «لهم خصائص حق الولایه، و فیهم الوصیه و الوراثه».( امام علی (ع)، نهج‌البلاغه، پیشین، ص .47)
در جای دیگر می‌افزاید:
«.. با ما هدایت آمد و به ما چشمها بینا شدند. به راستی که رهبران از قریش هستند که در این نسل از هاشم غرس شده‌اند؛ (امامت) جز بر آنان سزاوار نیست و امیران غیر از آنان نباشند».(همان، ص .201)
امام علی (ع) با همه این اظهارات، هرگز توسل به زور را مشروع نمی‌داند چنانکه در روایت هشتم از ابن شهر آشوب آمده است، خطاب به عبدالرحمن بن عوف در روز شورا می‌فرماید: ما را حقی است که هرگاه داده شود می‌گیریم و اگر از ما دریغ نمایند بر کوهان شتر سوار گشته و دور می‌شویم، هر چند این دوری ما طولانی باشد.»
به هر حال، چنین می‌نماید که این نصوص و روایات آشکارا جایگاه مشروعیت فاعلی؛ یا مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی را در اندیشه و عمل امام علی (ع) نشان می‌دهند. در زیر به نکته مهم دیگر، در تقویت این دیدگاه اشاره می‌کنیم.
ب) نظریه امامت و مشروعیت فاعلی
کلام سیاسی شیعه مبتنی بر نظریه امامت است و اساس این نظریه نیز بر عقیده نصب و نص از جانب پیامبر (ص) استوار است. اما این اندیشه هیچ مغایرتی با مشروعیت فاعلی (مشروعیت مبتنی بر قرارداداجتماعی) ندارد. فرضیه مشروعیت فاعلی (قراردادی) بر آزادی و اختیار انسانها استوار است و نظریه امامت شیعه نیز همچنین. علامه حلی، امامت را لطفی می‌دانند که بنا به ضرورت عقل و به منظور تضمین آزادی و اختیار انسانها مقرر شده است.(. ابومنصور حسن بن یوسف الحلی، منهاج الکرامه فی معرفه الامامه، شرح سیدعلی حسینی میلانی (قم: انتشارات ؟؟؟)، ج 1، ص .21)
به نظر علامه، خداوند انسانها را آزاد و مختار آفریده است ونه مجبور؛ اما در برابر این آزادی و اختیار، تعهدات و تکالیفی را نیز مقرر نموده و توسط پیامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است اکنون برای کاستن احتمال هرگونه خطا و فراموشی و عصیان از طرف انسانها، بر خداوند واجب بود که رهبران و راهنمایان معصوم را در بین آنان قرار بدهد، تا مؤمنان خالص و علاقمند خداوند با مراجعه به آنها هدایت شوند. روایات نصب عمومآ چنین جهتی دارند. اما نصب امام معصوم (ع) به معنای تحمیل حکومت او در مردم نبوده، و بلکه صرفآ حجتی است که در صورت تمایل و مراجعه مردم در دست آنان باشد و مردم عذری برای تقصیر احتمالی خود نداشته باشند.
خواجه نصیر طوسی توضیح بیشتری می‌دهد. به نظر او، انسانها در مواجهه با تکالیف (سیاسی و اجتماعی) خداوند به دو گروه تقسیم می‌شوند؛ گروهی همانند هر واجب دیگری عصیان می‌کنند و گروهی دیگر، قصد انجام تکالیف شرعی سیاسی و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همین گروه دوم، ممکن است بعضی مسائل را با عقل خود ادراک نمایند؛ ولی در برخی دیگر دچار حیرت و تردید شوند. بنابراین، بر خداوند حکیم واجب است که با نصب امام، چنین کسانی را که با آزادی، اختیار و اراده خود به دنبال راهنمایی هستند، از حیرت و تردید خارج کند. نصب بر عهده خدا است، اما اطاعت از امام (ع) جزء اختیارات مردم است می‌توانند اطاعت کنند و هدایت شوند و می‌توانند مخالفت کنند و بر اثر گمراهی مؤاخده شوند. در هر صورت، هر چند نصب امام بر خداوند واجب است، اما تحقق و فعلیت «حکومت»امام به اراده و تصمیم مردمان وابسته است.( خواجه نصیر طوسی، رساله امامت، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1335)، ص .16) خواجه نصیر طوسی در پاسخ به این پرسش که اگر نصب امام (ع) را لطف و واجب بدانیم، اما مردمان از او اطاعت نکنند و به حکومت او تن در ندهند، چنین نصبی چه فایده‌ای خواهد داشت؟ می‌نویسد :
«تمکین به امام (ع) از افعال خداوند سبحان نیست. نصب بر خداوند واجب است و تمکین به امام (ع) بر مردم. بنابراین مخالفت و عصیان مردم در تمکین به امام (ع) هرگز مخل واجبی را که به عهده خداوند است، نخواهد بود. اطاعت مردم یا عدم اطاعت آنان از امام (ع)، به لحاظ زمانی مترتب بر واجبی است که به عهده خداوند است. یعنی اول خداوند باید حجت خود را معرفی کند، آنگاه اطاعت یا عدم اطاعت (اختیاری) مردم معلوم شود».( همان، صص 19-.18)
کلام سیاسی شیعه با چنین استدلالی، موضع خاصی نسبت به مشروعیت حکومت و به طور کلی زندگی سیاسی مؤمنان دارد. در این اندیشه، در عین حال که خداوند برای کاستن از هرگونه مجاری عصیان قهری، ناگزیر از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم (ع) است؛ اما هرگز در اطاعت از آنان، مردم را مجبور نمی‌کند، همچنان که در اطاعت از هیچ تکلیفی اجباری نیست؛ بلکه با واگذاشتن اطاعت از امام (ع) به عهده اراده و تصمیم آزاد مردم، تشکیل دولت معصوم (ع) را نیز موکول به اراده مردم می‌کند. و این همان عصاره فرضیه مشروعیت فاعلی یا مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی است. به عبارت دیگر، هر چند که مردم با مخالفت از امام (ع) عصیان می‌کنند؛ ولی تشکیل دولت معصوم (ع) نیز جز از راه تصمیم و مراجعه آزادانه مردمان مشروعیت نخواهد داشت. شاید به همین لحاظ است که پیامبر اسلام (ص) علی (ع) را به کعبه تشبیه می‌کند و می‌فرماید:
«یا علی، انت بمنزله الکعبه تؤتی و لاتأتی، فان اتاک هولاء القوم فسلموها الیک ـ یعنی الخلافه ـ فأقبل منهم، و ان لم یأتوک فلاتأتهم حتی یأتوک( ری‌شهری، پیشین، ج 8، ص 119. به نقل از منابع متعدد)
یا علی، تو به منزله کعبه هستی، به سوی تو می‌آیند (یا باید بیایند) اما تو به سوی آنان نمی‌روی. پس هر گاه این قوم به سوی تو آمدند و خلافت را به تو واگذاشتند، از آنان بپذیر و حکومت را به عهده بگیر. و اگر به سویت نیامدند تو نیز مرو تا خود بیایند.»
کفایه‌الاثر از محمود بن لبید نقل می‌کند که او از فاطمه (س) دختر پیامبر خدا پرسید؛ ای خانم بزرگوار چرا حضرت علی (ع) از حق خود عقب نشست و قعود نمود. فاطمه (س) فرمود: ای ابا عمر، رسول خدا فرموده است؛ مثل الامام مثل الکعبه؛ اذ تؤتی و لایأتی؛ امام همانند کعبه است باید به سوی او بروی نه آنکه او به سوی تو بیاید...»(همان، صص 120-.119) امیرالمؤمنین علیه‌السلام، خود در احتجاج با خوارج می‌گوید:
«اما قولکم، کنت وصیآ فضیعت الوصایه؛ فانتم کفرتم و قدمتم علی غیری و ازلتم الامرعینی، و لم اک کفرت بکم، و لیس علی الاوصیاء الدعاء الی انفسهم فانما تدعوا الانبیاء الی انفسهم، و الوصی مدلول علیه مستغن عن الدعاء الی نفسه، ذلک لمن یؤمن بالله و رسوله، و قد قال الله تعالی: «ولله علی‌الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا». فلو ترک الناس الحج لم یکن البیت لیکفر بترکهم ایاه، و لکن کانوا یکفرون بترکه؛ لان الله تبارک و تعالی قد نصبه لهم علمآ، و کذلک نصبنی علمآ، حیث قال رسول الله (ص): یا علی انت بمنزله الکعبه؛ یوتی الیها و لاتأتی».(همان، ج 2، صص 114-.113)
خوارج امیرالمؤمنین (ع) را متهم به تضییع وصیت پیامبر (ص) درباره حکومت می‌کردند و از این حیث امام (ع) را تکفیر می‌کردند. علی (ع) در پاسخ به شبهه آنان، استدلال فوق را بیان فرموده‌اند. به نظر امام (ع)، هرگز این سخن درست نیست که او وصیت پیامبر را ضایع کرده باشد. بلکه خوارج به دلیل روی گرداندن از امام (ع) و پیروی از غیر او کافر شده‌اند. امام علی (ع) سپس می‌افزاید:
این وظیفه اوصیاء نیست که مردم را به سوی خود فراخوانند، بلکه انبیاء چنین وظیفه‌ای دارند. در حالی که وصی (توسط پیامبر) نشانه‌گذاری و معرفی شده است و بی‌نیاز از دعوت به خویشتن است. زیرا وصی برخلاف نبی برای کسان و امتی است که به خدا و رسول او ایمان آورده‌اند. خداوند می‌فرماید: «بر مردم است که در صورت استطاعت به حج خانه خدا بروند». پس هرگاه مردم فریضه حج را ترک نمایند این خانه خدا نیست که به خاطر ترک آنان کافر می‌شود، بلکه مردمان به خاطر ترک خانه خدا کافر می‌گردند. زیرا خداوند خانه خدا را نشان راهنمای مردم قرار داده و مرا نیز چنین نموده است که نشان راهنمای مردم باشم. همچنان‌که پیامبر فرمود: یا علی تو به منزله کعبه هستی، به سوی کعبه گرد می‌آیند نه آنکه کعبه سوی کسی رود.»
احتجاج امیرالمؤمنین (ع) حاوی نکات بسیار مهمی از دیدگاه فرضیه مشروعیت فاعلی و قرارداد اجتماعی است. اولا؛ به جایگاه امامت و وصایت آن‌گونه که در اندیشه کلامی شیعه آمده است، تأکید می‌کند. ثانیآ؛ امام علی (ع) را چونان کعبه به مرکز حیات سیاسی مسلمانان همانند می‌کند که لازم است از هر سو به جانب او گرد آیند. سوم آنکه؛ بین امامت و وصیت از یک سوی، و حکومت و خلافت از سوی دیگر، ملازمه دائمی را قطع می‌کند. چهارم اینکه؛ هرگونه حکومت یا انتقال قدرت به وصی را تنها به اراده و خواست مردم منحصر می‌کند و هرگونه راه‌حل احتمالی دیگر از طرف امام (ع) و به منظور استقرار در قدرت سیاسی را نفی و انکار می‌کند. امیرالمؤمنین (امام علی (ع) در تبیین دیدگاه خود، البته بر «تفکیک و تمایز بین نبی و وصی» به مثابه یک مبنای تحلیلی مهم انگشت می‌فشارد؛ به نظر امام علی (ع) انبیاء در یک جامعه فاقد ایمان دینی مبعوث می‌شوند و به همین دلیل برای گسترش عقاید توحیدی خود قابل تصور نیست که منتظر استقبال و اقبال مردم باشند. بدین‌سان انبیاء همواره به تبلیغ و مجاهده و جهاد به عنوان ابزارهای گسترش ایمان دینی تمسک می‌کنند و اقدام می‌نمایند. اما وصی بنا به تعریف در یک جامعه دینی قرار دارد که توسط پیامبر برای مومنان به خدا و رسول او معرفی و شناسایی شده است. درست به همین دلیل است که وصی بی‌نیاز در دعوت مردم به خویشتن بوده و چونان کعبه‌ای می‌ماند که مردمان آشنا به دین خدا و پیام‌ها و وصایت پیامبر (ص)، مختارند که به او مراجعه بکنند یا از پیرامون او دور شوند. فرضیه مشروعیت فاعلی یا مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی، دقیقآ در راستای همین دیدگاه از امیرالمومنین (ع) قابل طرح و تحلیل است.
خلاصه و نتیجه
چنانکه گذشت، هدف مقاله حاضر بررسی مسئله مشروعیت از دیدگاه امام علی (ع) است. مشروعیت، توجیهی از حاکمیت است، توجیهی از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن. درباره مشروعیت به‌طور کلی و مشروعیت از دیدگاه امام علی (ع) دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد. اما در این نوشته کوشش شده است ضمن تقسیم نظریه‌های مشروعیت به دو دسته؛ نظریه‌های غایت‌نگر و نظریه‌های معطوف به منشأ قدرت سیاسی، دیدگاه‌های امام علی (ع) مورد بررسی قرار گیرد. نظریه‌های غایت‌نگر که در این نوشته به «مشروعیت غایی» تعبیر شده است، عمومآ به غایت دولت نظر دارند و به همین اعتبار، در تعریف مشروعیت چندان به شیوه‌های استقرار قدرت توجه نکرده و عمومآ بحث از شیوه‌های استقرار قدرت را در سایه ناشی از زاویه دید غایت‌گرایانه مورد غفلت قرار می‌دهند. این نظریه‌ها که سابقه طولانی‌تری هم دارند عمومآ مستعد اقتدارگرایی و تغلب هستند.
برعکس نظریه‌های مبتنی بر خاستگاه و منشأ قدرت سیاسی، هر چند به غایت دولت نیز توجه دارند، اما بیش از آن، به شیوه استقرار قدرت تأکید دارند و اساسآ به تحلیل این مسئله می‌پردازند. این رهیافت را در این نوشته با عنوان نظریه مشروعیت فاعلی توضیح داده‌ایم و کوشیده‌ایم تا گفتار و کردار امیرالمؤمنین علی (ع) را براساس این فرضیه تحلیل نماییم. نظریه مشروعیت فاعلی عمومآ بر رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی استوار است و تحلیل اندیشه و کردار امام علی (ع) بر این اساس در صورتی موجه است که اولا نصوص و تاریخ زندگی سیاسی علی (ع) چنین فرضیه‌ای را تقویت نماید و ثانیآ نظریه امامت که در کلام شیعه طرح شده است، چنین فرضیه‌ای را تهافت ننماید. به نظر می‌رسد که جستجو در اندیشه و عمل امیرالمؤمنین علی (ع) در قالب فرضیه «مشروعیت فاعلی» ظرافت‌ها و ظرفیت‌های ویژه‌ای را برای اندیشه سیاسی شیعه، و به‌ویژه نظریه‌های نظام جمهوری اسلامی فراهم نماید.
