کاریزمای تحریف شده؛ مروری برمتن های سانسور شده امام خمینی

جماران ـ امین کریم الدینی: واقعیت این است که تنها انتشار متون امام خمینی توسط موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی برای ارائه تصویری واقعی از اندیشه ایشان کافی نیست روشن است که اگر متنی که دارای جایگاهی راهبردی در تعیین مختصات اندیشه ایشان است؛ پس از نشر حتی یک بار هم در رسانه ملی به بحث گذاشته نشده باشد، می توان آن را مصداق نوعی از سانسور اندیشه امام خمینی دانست.

به راحتی می توان گفت هیچ فعال سیاسی در ایران نیست که گزاره «پشتیبان ولایت فقیه باشید؛ تا به مملکت شما آسیب نرسد» را به عنوان گزاره ای منتسب به امام خمینی نشنیده یا نخوانده باشد. این در حالی است که چنین گزاره ای هرگز نه در مجموعه 21 جلدی سخنرانی ها و پیام ها و احکام امام با عنوان «صحیفه امام» وجود دارد و نه در مجموعه 50 جلدی آثار فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی ، و تفسیری او!

خوانش های تقطیع شده، عبارت خوانی های غیرروش مند
 

اما تنها توجه به این نکته که در جامعه ما یکی از پرتکرار ترین جملات نقل شده از امام خمینی هرگز از سوی ایشان عنوان نشده است نیز برای درک دایره تحریفات انجام گرفته در اندیشه امام خمینی کافی نیست. بلکه دامنه این تحریفات به اندازه عمیق و گسترده است که می توان گفت بخش عمده ای از تصویری که از امام خمینی ساخته می شود نه تنها مقصود و خواست وی نیست؛ بلکه درست در نقطه مقابل و در تضاد با تفکر و معنای مقصود وی از متنش قرار دارد.

 

سانسور به مثابه «چینش سلیقه ای عبارات تقطیع شده»

شیوه امروز اکثر قریب به اتفاق طلاب و استادان حوزه علمیه برای تفسیر متن یک متفکر، «عبارت خوانی» و به تعبیری «چینش سلیقه ای» و مجموعه ای از تعابیر و گزاره های وی برای دست یابی به معنای مقصود او از متنش است و این درست همان روشی است که بیشترین کارآمدی را در سانسور و ارائه تصویری کاریکاتوری از اندیشه امام خمینی داشته است.

بحران فقدان روش در حوزه
به نام متفکر بر ضد تفکر

این روش اما، نه تنها توسط مخالفان سنت گرای امام خمینی و پایگاهی که او آن را با عنوان «مرگ آباد تحجر و مآبى» توصیف می کند؛ بلکه گاه به مراتب ناشیانه تر و به تعبیری تندروانه تر از آن ها، توسط بسیاری از موافقان او بکاربسته شده است.
مسئله هنگامی بغرنج تر می شود که متوجه شویم نه تنها برخی از طلابی که مسیر تحصیلات دانشگاهی را در پیش گرفته اند؛ که حتی دانشگاهیان و استادان ایرانی نیز در مواجهه با متن امام خمینی تمامی متدولوژی های اندیشه شناسی و تحلیل و تفسیر متن را کنار می گذارند و شیوه ابتدایی و پیش پا افتاده ی «عبارت خوانی» و «چینش سلیقه ای» عبارات مولف را در پیش می گیرند؛ شیوه ای که در چارچوب آن، مفسر با «مراجعات موردی» و «تقطیع شده» به متن مؤلف و برگزیدن جملاتی از آن، خودآگاه یا ناخودآگاه سعی می کند؛ تصویر و مفهومی را که از قبل خود در نظر گرفته است؛ به عنوان دیدگاه موولف و معنای مقصود او از متنش به اثبات رساند.

ناکافی بودن تفسیر زمینه محور
اهمیت درک کنش زبانی

فاجعه تفسیر متن امام خمینی هنگامی مشخص تر می شود که بدانیم اسکینر بنیان گذار روش «هر منوتیک معطوف به قصد» اساسا روش خود را از جایی آغاز می کند که حتی مطالعه «زمینه فکری ـ زبانی» و «زمینه عملی» مولف؛ و در واقع «شرایط مختلف تاریخی» ای که متن در آن تولید شده است نیز برای دست یابی به معنای مقصود او ناکافی تلقی می کند؛ او معتقد است که مفسر علاوه بر درک تاریخ و شأن نزول های تولید متن، باید «کنش زبانی» مولف را نیز درک کند. از منظر اسکینر حتی مفسرانی که با قصد توصیف معنای مقصود مولف تنها به مطالعه زمینه های تاریخی مختلف تولید یک متن می پردازند؛ راهی غیرعلمی و غیراخلاقی را دنبال می کنند؛ چرا که بدون درک «کنش زبانی» مولف، با وجود اشراف فراوان به زمینه و تاریخ تولید متن نیز، ممکن است معنایی را که مقصود مولف نبوده است؛ به متن او نسبت دهند. هرچند حتی با به کار گرفتن تمامی ابزارهای روش شناختی، هیچ گاه نمی توان تفسیر مفسر را به طور قطع عاری از اشتباه دانست؛ مفسر همواره در معرض خطر اشتباه است؛ اما ابزارهای روش شناختی تحلیل متن به او کمک می کند تا این مسیر را با ایمنی و اخلاق مداری بیشتری طی کند.

خطای معاصران
 

واقعیت این است که خطر تفسیرهای غیراخلاقی از سوی مفسران معاصر با زندگی مولف، نه تنها کمتر نیست؛ بلکه بیشتر هم خواهد بود؛ چرا که آن ها از سویی خودآگاه یا ناخودآگاه مقاصد خود در بستر تاریخ معاصر را نیز در تفسیر متن دخالت می دهند و به عنوان مخاطب مستقیم مولف بدخوانی ها و بدفهمی های خود از متن مولف را، مبنای بسیاری از قضاوت های خود قرار می دهند؛ از سوی دیگر آن ها به دلیل ارتباط مستقیم و فراوان با متون قبل یا معاصر با مولف، بیشتر در معرض این خطر قرار دارند که واژگان تغییر معنا یافته متن مولف را با معناهای تغییرنایافته و متعارف در متون پیشین بخوانند و تغییراتی را که مولف در معنای واژگان جدید ایجاد کرده است؛ نادیده بگیرند. از این رو همواره باید به ضریب خطاپذیری بسیار بالای، مفسران معاصر با مولف توجه کرد؛ اگرچه معاصران؛ از این منظر که می توانند کدهای تاریخی نادیده گرفته شده ای را برای نسل های بعدی رمزگشایی کنند؛ خود یک فرصت بزرگ به شمار می آیند.

حذف روش و مصادره به مطلوب معنای متن

متأسفانه اغلب پژوهش های انجام گرفته در اندیشه امام خمینی فاقد روش هستند؛ و پژوهش هایی استثنائی نیز که قصد داشته اند همچون پرفسور بابی سعید با تکیه بر یک متدولوژی و منطق روش شناختی امروزین، به تفسیر متن مولف بپردازند؛ اغلب نتوانسته اند در اجرای روش، موفق عمل کنند و روش تنها به مثابه آذینی پرطمطراق در پسوند عنوان پژوهش و یا بخشی جزیره ای و بی ارتباط با دیگر بخش های پژوهش که به دنبال جبر و تحمیل یک استاد راهنما به پژوهش تحمیل شده، عمل کرده است.
مادامی که قصد مفسر، تحلیل معنای مقصود مولف است؛ «عبارت خوانی» معنایی جز حذف روش و قدم نهادن در مسیر مصادره به مطلوب معنای متن در ذیل نام مولف و در واقع به نام مولف و به کام مفسر نخواهد داشت. از این رو در عبارت خوانی، خوانش بدون روش، و تفسیر غیرروشمند، خود تبدیل به روش می شود. رویه ای که در عالم علوم انسانی امروز، می توان آن را غیراخلاقی ترین روش توضیح معنای «مقصود مولف» از متنش دانست.
امروزه در مسیر پیشرفت دانش علوم انسانی هر اندازه متدولوژی و تحلیل متن بیشتر رشد می کند؛ بیش تر به این اصل دست می یابیم که هرگز نمی توان ادعا کرد؛ مولف تمامی منطق و سیر اندیشه خود را در متن به نگارش در آورده باشد؛ در واقع این تعبیر یکی از اندیشمندان معاصر که بخش های نانوشته و معنای نهفته در بخش های سفید متن از بخش های نوشته شده آن بیشتر و بزرگ تر است؛ هر روز برای پژوهشگران علوم انسانی در حوزه تحلیل و تفسیر متن ابعاد روشن تری می یابد.

نادیده گرفتن و سانسور تغییراتی که امام خمینی
در معنای فقه، تفقه، فقیه، ولایت فقیه و نظیر آن ایجاد کرده است

مراجعات موردی به متن، بزرگترین انحراف خود را از آنجا آغاز می کنند که معنای واژگان را از زمینه فکری ـ زبانی مولف و متون معاصران و پیشینیان مولف نه از ذهن وی اخذ می کند.
باید توجه کرد که واژگان یک متن، هرگز از فرهنگ لغت و کتب و متون معاصر مولف استخراج نشده اند؛ ما درباره ذهن مولفی سخن می گوییم که در بطن برخورد زمینه های فکری ـ زبانی مختلف زندگی کرده است. از این رو در طول دوران زندگی او، هر لحظه این امکان وجود داشته است که معنای متعارف واژگان در ذهن او دچار تحول شود. در واقع همواره این امکان وجود دارد که مولف واژگان زمینه فکری ـ زبانی خویش را در متنش به کار گیرد؛ درحالی که معنایی متفاوت با معنای متعارف آن ها را قصد کرده باشد.
اساسا هنگامی که جیمز تولی، دستیار اسکینر و ویراستار کتاب «معنا و متن»، منطق روش شناختی «اسکینر» را در «روش هرمنوتیک معطوف به قصد» توضیح می دهد؛ در اولین مرحله از این روش، بررسی این نکته را ضروری می داند که:
نویسنده در نوشتن متن نسبت به دیگر متون در دسترس که زمینه ی فکری ـ زبانی را شکل می دهد، چه کنش زبانی ای را انجام می دهد یا انجام می داده است؟
او درباره این مرحله از روش توضیح می دهد که:

مفسر باید دریابد که تا چه میزان نویسندگان عرف های و مفروضات رایج بحث سیاسی را پذیرفته و تایید می کنند یا زیر سوال برده و رد می کنند یا شاید حتی به صورت بحث انگیزی آن ها را نادیده می گیرد. اسکینر این کار را تصرف در عرف های زمینه فکری ـ زبانی در دسترس می داند.

در واقع در اولین مرحله از روش اسکینر «تصرف در معنای متعارف واژگان» متون معاصر موولف مورد بررسی قرار می گیرد و این درست همان کاری است که در فرآیند تفسیر متن امام خمینی تقریبا انجام نمی گیرد. به تعبیر دیگر مفسران «تغییراتی که امام خمینی در فقه، تفقه، فقیه، ولایت فقیه و نظیر آن ایجاد کرده است» را مورد بررسی قرار نمی دهند و به این ترتیب متن وی را با همان معنای واژگان متعارف در متون دیگران می خوانند و معنای مقصود او از متنش را بر اساس معناهایی از واژگان متن که ممکن است؛ هرگز مورد نظر او نبوده است مورد تحلیل و تفسیر قرار می دهند.
فاجعه تفسیر متن امام خمینی اما، بس بزرگ تر از نقصان های پیش گفته است؛ واقعیت این است که حوزه علمیه نه تنها در بکاربستن یک روش امروزین در پژوهش های اندیشه شناسی خود؛ بلکه حتی در عبارت خوانی نیز ناموفق عمل کرده است.
حتی در قالب «عبارت خوانی» و تنها با تلاش حداکثری در چینش هرچه کاملتر پازل ها مختلف اندیشه امام خمینی می توان مشخص کرد که تا چه اندازه تصویری تحریف شده و یا به تعبیری دقیق تر، سانسور شده از امام خمینی به جامعه ما تحویل داده شده است. در این زمینه و در کمال ناباوری نوگرایان، گاه اشتباهاتی به مراتب بزرگتر از سنت گرایان مرتکب شده اند.

مخالف تعطیلی حدود یا پیشروترین و شجاعانه ترین در تعلیق حدود؟
مخالفت با یک استدلال را به مخالفت کلی تعبیر کردن!

استاد سروش محلاتی از جمله معدود فقهای نوگرای حوزه علمیه قم محسوب می شود که می توان استمرار نوگرایی هایی و مکتب فقهی خاص امام خمینی را در آثار و پژوهش های فقهی او دید. با این حال او در یکی از یادداشت های خود؛ البته «با در نظر گرفتن شرط ضرورت اجرای حد توسط قاضی واجدالشرایط» تلویحا امام خمینی را در دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی موافق دیدگاهی می دانند که معتقد بودند:

«برای اجرای حدود، تأمل و درنگ جایز نیست و از نظر شرعی «تعطیل حدود» ولو برای مدت محدود و به شکل موقّت، حرام است.»

این در حالی است که امام خمینی تعطیلی حدود را تنها به بهانه «اولویت داشتن زمینه سازی تربیت مجرمان بر مجازات آن ها» سخنی عجیب و غیرمنطقی می داند و هرگز نه تنها معلق شدن حدود را بر اساس «مصلحت» را حرام نمی داند؛ بلکه خود، پیش رو ترین فقیه شیعه در این زمینه است. از این منظر نسبت دادن گزاره پیش گفته به امام خمینی دور از حقیقت به نظر می رسد. این در حالی است که متن استاد سروش محلاتی خواسته یا ناخواسته اگرچه نه به صراحت؛ اما تلویحا گزاره ی پیش گفته را به امام خمینی نسبت می دهد.
استاد در ادامه، نخست با تصریح بیشتری به نقل دیدگاه بخشی از مخالف اجرای حدود می پردازند که معتقد بودند:

«پیش از اِعمال حدود، باید زمینه های تربیت مجرمان را فراهم آورد، و سپس اقدام به مجازات نمود و چون هنوز در جمهوری اسلامی چنین فرصتی فراهم نشده است، لذا نمی توان به اجرای حد پرداخت و حدود و مجازات های سنگین درباره کسانی باید اِعمال شود که امکان تربیت و اصلاح آنها وجود نداشته باشد.»

وی اما، پس از طرح این دیدگاه به گونه ای به نقل برخی از گزاره های امام خمینی می پردازد که گویی امام خمینی اجرای حدود را به طور کلی (و حتی در صورت تعارض حدود با مصالح امروزین قضایی و اجتماعی کشور) حرام و غیرجائز می داند.

«اینها همین حرفهای غربی را می زنند که ما باید اصلاح کنیم اول همه را، بعد حد بزنید، این عجیب است که اول ما باید مملکت را، همه هدایت کنیم بعد حد بزنیم! اگر یک کسی حالا شرب خمر کرده حالا حدش نزنیم، اول ... مغزش اصلاح بشود، اینها یک حرف غلطی است، باید حدود جاری بشود.»[صحیفه امام، ج13، ص49]

هر چند در یک خوانش دقیق، استاد محلاتی با عدم ارائه یک نتیجه گیری قطعی، جای بحث را در این باره باز می گذارند و هیچ نتیجه گیری قطعی درباره متن امام خمینی ارائه نمی دهند. اما نکته اینجاست که معمولا چنین متن های ژورنالیستی نه برای چنین دقت های عالمانه ای نوشته می شود و نه صاحب نظران دانشگاهی هم، در پیشینه خوانشها و تفسیرهای خود، تجربه زود قضاوت نکردن و خوانش روشمندانه را، از خویش به جای گذاشته اند.
روشن است که ایشان قصد ارائه یک مقاله علمی ـ پژوهشی را در این زمینه نداشته است، اما این، یک اشتباه راهبردی سیاسی از سویی و اشتباه روش شناختی بزرگتر از سوی دیگر است که خواسته یا ناخواسته، درست یا نادرست، مدعی اختلاف نظر شهید مطهری و امام خمینی درباره اجرا یا تعلیق اجرای حدود شویم؛ و این نکته را نادیده یا ناگفته باقی بگذاریم که به گفته آیت الله موسوی بجنوردی، عضو شورای عالی قضایی وقت، توقف اجرای حد سنگسار بر اساس منطق فقهی امام خمینی و اجازه شخص ایشان در قوه قضائیه معاصر امام خمینی صورت گرفت.
در همین زمینه باید توجه کرد که امام خمینی در مورد تعزیرات نیز برخلاف دیدگاه رایج فقها که آن را در اختیار قاضی و حاکم می داند؛ به دلایلی موافق محدود شدن اختیار قاضی در چارچوب قانون بود و بر همین اساس، لایحه پرچالش تعزیرات، با وجود مخالفت های جدی برخی از بزرگان حوزه علمیه قم و برخی از فقهای شورای نگهبان تدوین شد.

مخالف با توهین بیانیه جبهه ملی به قرآن
یا مخالفت با استدلال های استادان حقوق؟

ما همواره با روش عبارت خوانی و مراجعات موردی به متن امام خمینی را مطالعه می کنیم. در حالی که علاوه بر درک زمینه فکری - زبانی و درک زمینه عملی زندگی مولف، ما نیازمند درک کنش زبانی او هستیم.
فاجعه تفسیر متن در یادداشت استاد سروش محلاتی اینجا کامل می شود که وی بلافاصله بعد از اشاره به متن امام خمینی به نامه استادان حقوق در سال 57 اشاره می کند؛ این که در سال 1360 بیش از یکصد تن از حقوقدانان مطرح کشور طی بیانیه مفصلی به نقد لایحه قصاص پرداختند و خواستار آن شدند که شورایی مرکب از فقیهان آگاه به ضرورت های اجتماعی و متخصصان جرم شناسی و جامعه شناسی و حقوقدانان، به بررسی این موضوع بپردازند.
حال آن که بیانیه استادان حقوق از نظر تاریخی و محتوایی متفاوت با بیانیه جبهه ملی است. بیانیه جبهه ملی دربردارنده نوعی توهین ضمنی به قرآن بوده و عنوان کلی قصاص را به طور عام بدون هیچ قید زمانی، مکانی و حقوقی، غیرانسانی توصیف می کند. ادبیات جبهه ملی خواسته یا ناخواسته غیرانسانی بودن حکم قصاص را حتی ویژه عصر جدید و شرایط امروزین نمی داند در این صورت نتیجه منطقی این ادبیات آن است که حکم قرآنی قصاص از ابتدا و از صدر اسلام غیرانسانی بوده است. حال آن که ابتدایی ترین توضیحی که فقهای اسلامی به طور مکرر در برابر این دیدگاه طرح کرده اند آن است که این حکم در شرایطی وضع شد که در برخوردهای قبیله ای در ازای هر قتلی اقدام به کشتارهای جمعی می شد و این حکم قتل تنها یک تن (قاتل) را در برابر یک تن جایز می داند و آتش جنگ های قبیله ای را خاموش می کند.
باید توجه کرد که امام خمینی عنوان ارتداد را نه در رابطه با نویسندگان بیانیه استادان حقوق؛ بلکه در رابطه نویسندگان بیانیه جبهه ملی که دربردارنده نوعی توهین ضمنی به قرآن بود؛ به کار برد.
استاد سروش بی آن که تفکیکی میان ادبیات استادان حقوق و ادبیات جبهه ملی داشته باشدِ توضیح می دهد که یکی از استدلال های حقوق دانان این بود که:

«بسیاری از فتاوای فقها، ملهم از نیازها و ضرورت های زمان و عادات و رسوم اجتماعی است، و تطبیق مقررات اسلامی با اوضاع اخلاقی و اقتصادی کنونی جامعه ما نیز به اجتهادهای نو و بدیع نیاز دارد تا در عین حال که روح و هدف نصوص و قواعد اسلامی و احکام الهی محفوظ می ماند، پویایی و تحول منطقی آن تأمین گردد.»
وی در ادامه توضیحات خود درباره این دیدگاه می نویسد: "برای لازم الاجرا شدن مجازات های اسلامی مانند حدود و قصاص، باید این احکام مورد بازبینی افراد صاحب نظر در فقه و جرم شناسی قرار گرفته و با توجه به اجتهادی پویا و در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان، مجددا مورد استنباط قرار گیرد، از این رو نمی توان عجولانه بر استنباطهای فقهای گذشته که با اقتضاءات این زمان در برخی موارد ناسازگار است، اصرار ورزید."

سروش محلاتی پس از طرح فقرات فوق در نهایت به طرح موضوعی می پردازد که بدنه و مسئله اصلی یادداشت او را تشکیل می دهد و استدلال دسته چهارم منتقدان اجرای حدود را این گونه توضیح می دهد که:

برای اجرای مجازات های اسلامی، باید هماهنگ با آن ها، نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی، تحقق یابد و در شرایطی که هنوز اوضاع اجتماعی و اقتصادی جامعه سامان نیافته، نمی توان مجازات های اسلامی را اِعمال کرد.

سکوت!

در اینجا اما، باید توجه کرد که آقای سروش محلاتی هیچ گونه اشاره ای به موافقت یا مخالفت امام خمینی با این دیدگاه نمی کند؛ در حالی که هرگز موضوع و مخاطب بحث امام خمینی در گزاره هایی که از ایشان نقل شده است؛ کسانی نیستند که معلق کردن اجرای حدود را از این منظر مورد بحث قرار می دهند و از گزاره های نقل شده هرگز نمی توان به راحتی مخالفت امام خمینی با این دیدگاه را نتیجه گیری کرد. در عین حال موضوع «هماهنگی مجموعه نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی با نظام قضایی» اگر چه می تواند هم پوشانی ای هم با موضوع «اولویت داشتن زمینه سازی تربیت مجرمان بر مجازات آن ها» داشته باشد، اما به مراتب معنایی گسترده تر و عمیق تر از آن دارد. حال آنکه سکوت متن استاد سروش محلاتی در این باره اتفاقا مخالفت امام خمینی با همین دیدگاه را نیز به ذهن متبادر می کند.

این در حالی است که با اندکی تأمل می توان دانست؛ ناهماهنگی میان حکم شرعی و نظامات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اسلامی ممکن است به پدید آمدن تضاد و تزاحم میان «مصلحت امروزین» و «حکم شرعی» نیز بیانجامد. تضادی که امام خمینی در صورت وقوع آن، به روشنی تکلیف شرعی را معلق کردن حکم شرعی می دانست.
امام خمینی، تنها فقیه شیعه است که در صورت تشخیص تضاد میان «مصلحت امروزین» و «حکم شرعی»، در مجلس، اختیار معلق کردن هر نوع حکم شرعی را به «نمایندگان ملت» داد. به رغم مخالفت شدید مراجع و برخی از فقهای شورای نگهبان، شجاعانه همچنان بر ضرورت اجرای رأی خود تأکید کرد. تردیدی در این باره نیست که از منظر امام خمینی نه تنها معلق کردن حدود که حتی معلق کردن احکام عبادی نیز در صورت تزاحم آن ها با مصلحت امروزین، یک مسوولیت شرعی است و او قائل به هیچ استثنایی در مورد هیچ حکم شرعی ای در این باره نبود.
با این حال یادداشت استاد سروش محلاتی از سویی تقابل غیرواقعی را میان «تأکید استادان حقوق بر فقه پویا» و «دیدگاه امام خمینی» به ذهن متبادر می کند؛ از سوی دیگر وی با اشاره به یادداشت باقی مانده از شهید مطهری، عملا نوعی اختلاف نظر میان امام خمینی و شهید مطهری را در این زمینه به خواننده خود منعکس می کند و می نویسد:

در یادداشت به جا مانده از استاد شهید مرتضی مطهری که قبل از شهادتش ثبت کرده تا اموری را با رهبری انقلاب در میان بگذارد، این نکته مهم و اساسی نیز دیده می شود که مجازات های اسلامی، به شرایط پس از تحقق زمینه های اجتماعی و اقتصادی آن موکول گردد: "توقیف اجرای حدود اسلامی به بر قرارشدن نظامات اسلامی " ولی حیف که با از دست دادن این بزرگان، این مسائل مهم و اساسی بر زمین ماند.

باید یادآوری کرد که هنوز مدت زیادی از توقیف یک نشریه به دلیل نقل قول یکی از مصاحبه شوندگان درباره مواضع استادان دانشکده حقوق درباره لایحه قصاص نمی گذرد. مصاحبه شونده این نشریه نیز همچون استاد محلاتی به گونه ای موضوع را روایت کرده بود که گویی امام خمینی عنوان ارتداد را درباره استدلال استادان دانشکده حقوق نیز به کار برده بود.

تردیدی نیست که یادداشت استاد سروش محلاتی و ادعای اختلاف نظر امام خمینی با شهید مطهری و همچنین استادان حقوق، از منظر مخاطبان، در کنار حوادث پیش گفته تحلیل می شود. این در حالی است که آنچه که در این قرائت ناقص از مواضع استادان حقوق و امام خمینی به مخاطب منتقل می شود؛ نه واقعیت بلکه قرائتی تحریف شده، غیرواقعی و مطلوب طیف نیروهای تندرو و رادیکال سیاسی است.
باید به این نکته اشاره کنیم که بسیاری از تندروان برای مشروعیت بخشیدن به برخوردهای رادیکال با نیروهای ملی مذهبی، علاقه فراوانی به سرایت دادن دیدگاه های امام خمینی درباره جبهه ملی به دیدگاه های ایشان درباره نهضت آزادی و به طور کلی نیروهای ملی مذهبی یا استادان دانشکده حقوق را دارند.
در حالی که منطق و دغدغه های استاد سروش محلاتی فاصله و بلکه تضادی بنیادین با منطق تندروهای معاصر دارد؛ اما ادبیات استاد سروش محلاتی هرگز تفکیکی در این زمینه قائل نمی شود. این در حالی است که هم امام خمینی به صراحت در سخنرانی خویش میان نیروهای جبهه ملی و نیروهای نهضت آزادی تفکیک قائل می شود و هم نهضت آزادی پس از آن در بیانیه ای مسیر خود را از ادبیات توهین آمیز جبهه ملی جدا می کند و در عمل هرگز با تقاضای تجمع اعتراض آمیز جبهه ملی همراهی نمی کند. گرچه تقریبا تردیدی نیست که نهضت آزادی نیز بی آنکه با نسبت دادن عبارات توهین آمیز به یک حکم قرآنی موافق باشد؛ اما معتقد به بررسی و نقد فقهی احکام استنباط شده درباره موضوع قصاص هست.
در این جا نخست باید به این نکته اشاره کرد که به ویژه آن گونه که استاد سروش محلاتی محتوای نامه استادان دانشکده حقوق را توضیح می دهد؛ این دسته از اساتید نه تنها همچون جبهه ملی عنوان توهین آمیز «حکم غیرانسانی» را به قصاص نسبت نمی دهند؛ بلکه در روایت استاد سروش محلاتی، این اساتید با دغدغه هایی دین دارانه، منطق لحاظ کردن زمان و مکان در فقه، و اجتهاد پویا را دنبال می کنند که بی تردید امام خمینی خود بزرگترین مروج و تولید کننده آن و مراجع عظام درس آموخته ایشان به رغم چالش های فراوان، امروز عهده دار اصلی پیشبرد این رویکرد نوگرایانه در حوزه های علمیه هستند.

بنابراین نه استادان دانشکده حقوق نسبتی توهین آمیز به حکم قرآنی قصاص داده اند و نه امام خمینی نامه استادان دانشکده حقوق را مصداق تفکر ارتدادآمیز توصیف کرده است. این عنوان را امام خمینی برای بیانیه جبهه ملی و به دلیل نسبت توهین آمیز آنان به یک حکم قرآنی و نه به دلیل تقاضای آنان برای اجتهاد پویا نسبت می دهد.

در این صورت باید به گونه ای بی طرفانه و عالمانه به این پرسش پاسخ داد که آیا نسبت دادن عنوان ارتداد به «توهین» به حکم قرآنی قصاص(از صدر اسلام تا کنون)، به معنای آن است که امام خمینی با هر نوع بازاندیشی در دیدگاه های اجتهادی در زمینه قصاص و لحاظ کردن مصلحت ها و اقتضائات زمان و مکان در استنباط این حکم مخالف است؟

کاهش دقت تفسیر بسیاری از استادان حوزه علمیه قم در تفسیر متن امام خمینی و اختلاط موضع امام خمینی درباره «توهین» به قرآن با «نقد» یک حکم شرعی و یا اختلاط مواضع «جبهه ملی» با مواضع «نهضت آزادی»، هنگامی چهره واقعی تری می نماید که متوجه شویم در فاصله ی زمانی بسیار اندک، بعداز آن که امام خمینی غیرانسانی خواندن و توهین به حکم قرآنی قصاص و در واقع توهین به متن قرآن را از سوی جبهه ملی مصداق ارتداد می داند؛ در پاییز سال 60، یعنی تنها سه ماه بعداز واکنش او به حکم جبهه ملی، او در پاسخ به نامه آقای هاشمی رفسنجانی، با ارائه فتوایی رأی فقهی خود را درباره حق مجلس در معلق کردن، «هر» حکم شرعی ای بر اساس مصلحت اعلام می کند. به گونه ای که برمبنای این فتوا شورای نگهبان نیز حق مخالفت فقهی با مصوبه مجلس که بر اساس مصلحت به تصویب رسیده بود؛ نداشت؛ اگر چه تمامی مصوبات مجلس از منظر تطبیق با قانون اساسی باید از سوی حقوق دانان شورای نگهبان تنفیذ شوند.

در این دیدگاه، مجلس می تواند نه تنها قصاص، که تمامی احکام اولیه اسلام، حتی نماز و روزه و حج[3] را در صورت تعارض با مصلحت، معلق کند. در منطق او هیچ محدودیتی درباره این منطق در معلق کردن احکام اولیه حتی در صورتی که برآمده از نص صریح قرآن باشند وجود ندارد؛ هر چند از این منظر، مجلس هرگز حق توهین به حکم شرعی و حق رد «دائمی» اصل حکم شرعی را نخواهد داشت و معلق کردن و عدم اجرای حکم شرعی تا زمانی ادامه خواهد داشت که مصلحت مورد نظر نیز وجود داشته باشد؛ اما به این ترتیب منطق دستگاه فقه ـ فکری او دست مجلس را در معلق کردن هر نوع حکم شرعی بر اساس مصلحت باز می گذاشت.

«حکومت، ...یکى از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است»[2]

اما چرا تا کنون حوزه علمیه به بحث در این باره نپرداخته است؛ که: «چگونه امام خمینی نحوه تلاش های جبهه ملی برای تعطیلی حکم قصاص را مصداق ارتداد دانست و سه ماه بعد تعطیلی هر حکم شرعی را به دلیل مصلحت جائز تلقی کرد؟»
در اینجا می توان به این نکته مهم توجه کرد که تحلیل استاد سروش محلاتی هرگز به بررسی کنش زبانی مولف در نوع مواجهه اش با متن جبهه ملی نمی شود و از این رو توانایی تحلیل نیت مولف در این کنش را نیز ندارد. گرچه تحلیل این کنش در چارچوبی روش مند که روش هرمنوتیک به قصد ارایه می دهد، امکان پذیر نیست و از این رو می توان تمامی خطاهای پیش گفته ناشی از در دست نداشتن یک منطق روشمندانه در تحلیل متن دانست.

«مرجع اصلی تشخیص مصلحت» مجلس، نه ولی فقیه

واقعیت این است که اساسا در فتوای امام خمینی به رییس مجلس وقت، مجلس به عنوان «مرجع اصلی تشخیص مصلحت» معرفی می شود؛ و نمایندگان به بررسی احتمال تضاد حکم شرعی با مصلحت می نشینند؛ آن ها اما، به دلیل عدم برخورداری از دانش فقهی، امکان معلق کردن حکم شرعی به خودی خود و بدون تزاحم حکم با مصلحت را ندارند.
اساسا بررسی آن ها از جنس بررسی «اصل حکم» نیست؛ بلکه از جنس بررسی «زمینه اجرایی و نتیجه حاصل از اجرای حکم» است. این در حالی است که جبهه ملی اصل حکم را بدون بررسی های فقهی نه صرفا «نقد و بررسی» که مورد «تمسخر و توهین» قرار می دهد.

گر چه حکم امام خمینی به رییس وقت مجلس، از جنس احکام ثانویه است و مفهوم مصلحت، مفهومی فراتر از مصادیق «ضرر»،«ضرار»،«حرج»،«اضطرار»،«ضروری»،«اختلال نظام» و.... باشد؛ اما روشن است که فهم معنای تمامی این مفاهیم در شرایط کنونی از جنس «موضوع حکم» محسوب می شوند.

البته روشن است که میان «مصلحت و فلسفه مورد نظر شارع در صدور حکم» و «مصلحت نهفته در زمینه اجرایی حکم» تفاوت فراوانی وجود دارد. باید توجه کرد که شارع تنها فلسفه صدور برخی از احکام را توضیح داده است.

امام خمینی همچون فقهای دیگر شیعی معتقد است بدون اظهار نظر شارع، ما دسترسی به دانش الهی و قصد و مصلحت مورد نظر خداوند در صدور یک حکم نداریم و از این منظر نمی توانیم با طرح فلسفه ها و استدلال های ساخته ذهن فقیه به تحلیل حکم شرعی دست یابیم. این البته استدلالی قابل درک است که هر اندازه فقیه اشراف فراوانی که زمینه تاریخی صدور وحی و روایات مرتبط با وحی داشته باشد؛ و هر اندازه احساس نزدیک شدن به قصد شارع از صدور یک حکم داشته باشد؛ اما فاصله فراوان میان خالق و مخلوق باعث می شود همواره امکان خطای فراوان مخلوق در درک قصد خالق وجود داشته باشد. از این رو او نیز هرگز همچون دیگر فقهای شیعی موافق نیست که بدون طرح فلسفه حکم از سوی شارع و تنها بر مبنای فلسفه های ساخته ذهن فقیه، به نقد اصل حکم پرداخته شود. تنها در صورتی که فلسفه صدور حکم قابل استنباط از زبان شارع و در ادبیات شارع باشد؛ امکان نقد اصل حکم شرعی از این منظر وجود دارد و فلسفه های ساخته ی تحلیل ذهنی فقیه به تنهایی اعتباری ندارد.

گرچه فلسفه و دلایل فهم شده در ذهن فقیه، به خودی خود و بدون اتکا به متن، برای تحلیل و نقد یک حکم شرعی اعتباری ندارد؛ اما او شورای نگهبان و فقهای مسوول را توصیه به گفت و گو با کارشناسان و درک محاورات و اقتضائات عرفی برای نقد و استنباط حکم شرعی «در شرایط امروز» می کند. از منظر او زمان و مکان و اقتضائات عرفی امروز در نقد اصل حکم شرعی اعتباری بنیادین دارد. اما نکته مهم اینجاست؛ هنگامی که او به مجلس اختیار معلق کردن حکم شرعی ای را می دهد که در تزاحم با مصلحت قرار می گیرد؛ اساسا این «اصل حکم شرعی» نیست که مورد نقد قرار می گیرد؛ گرچه مجلس هیچ گونه محدودیتی برای بحث درباره «مصلحت و فلسفه مورد نظر شارع در صدور حکم» در ندارد؛ اما روشن است که نتیجه گیری نهایی در این باره بدون انبوه تخصص های ادبی، اصولی، تاریخی و روایی که فقها از آن برخوردارند؛ در صلاحیت مجلس و نمایندگان عرف نیست.
بنابراین آنچه که مورد بررسی و نقد آن ها قرار می گیرد؛ نه «اصل حکم شرعی» که «زمینه اجرای حکم شرعی» و «نتیجه حاصل از اجرای حکم شرعی» است. درست به همین دلیل است که از منظر فقیه، مجلس حق حذف حکم شرعی را نظیر آن چه که در فرآیند سکولاریزم تحقق می یابد؛ ندارد؛ بکله این نهاد تنها از حق تعلیق حکم شرعی برخوردار است؛ هرچند امروزه چشم انداز مصلحت نهفته در زمینه اجرای حکم به گونه ای باشد که گویی تا ابد استمرار می یابد؛ اما وجود امکان و احتمال خطا در این زمینه همواره اقتضا می کند؛ امکان بازگشت به حکم شرعی را مفروض گرفته شود. در اینجا باید به این نکته مهم و اساسی توجه کرد که در صورتی که «مصلحت نهفته در زمینه اجرایی حکم» در تضاد با حکم شرعی قرار گیرد؛ اساسا نوبت به بررسی «تحلیل های فقهی» نمی رسد و مسوولیت شرعی اقتضا می کند که حکم شرعی بی درنگ تعلیق شود. در این ناحیه به روشنی رأی مجلس و عرف به مثابه حکم ثانویه شرع بر رأی فقیه و احکام اولیه شرع اولویت دارد.

نگاه شبه کارکردگرایانه امام خمینی به فقه و معکوس شدن رابطه مرجعیت عمل و نظر
امام خمینی به جای آنکه حکومت را تابع احکام اولیه توصیف کند
حکومت را «عنصر تعیین کننده» و «فلسفه عملی» تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت تلقی می کند

استاد سروش محلاتی بر بررسی این موضوع تکیه و تأکید دارد که برای اجرای مجازات های اسلامی، باید هماهنگ با آن ها، احکام مرتبط با آن ها در حوزه نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی نیز تحقق یابد و در شرایطی که هنوز نظریه ها و احکام اسلام درباره نظامات اجتماعی و اقتصادی به اجرا درنیامده، نمی توان نظریه ها و احکام اسلامی را درباره مجازات های اسلامی، اِعمال کرد. ایشان مثال هایی را عنوان می کند؛ همچون این که اگر امام علی بر کف دست جوانی که خودارضایی می کند، شلاق می زند؛ همزمان، هزینه ازدواج او را نیز از بیت المال می پردازد. یا توضیح می دهد که چگونه اجرای مجازات قطع کردن دست دزد در شرایط قحطی متوقف می شود.
اما باید توجه استاد را به این نکته بنیادین جلب کرد؛ آنچه که در فقه سیاسی امام خمینی طرح می شود؛ به مراتب بزرگ تر و عمیق تر و نتیجه آن به مراتب پردامنه تر و تأثیرگذارتر از چیزی است که ایشان در پیش به آن اشاره می کند.
امام خمینی در نصایح خود به شورای نگهبان، اساسا جایگاه عمل و نظر را تغییر می دهد. او به طور کلی بر تأثیرپذیری و تبعیت احکام و نظریه های شرعی، اعم از احکام مجازاتی و تنبیهی یا احکام اجتماعی و سیاسی اسلامی از اقتضائات عرصه عمل تأکید دارد.
قطعا استاد سروش محلاتی معنای «فلسفه عملی» را درک می کنند؛ به همین دلیل ایشان می پذیرند شاید چندین دهه دیگر هم طول بکشد تا بدنه حوزه ابعاد عظیم این گزاره امام خمینی را درک کند که:

«حکومت فلسفه عملی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است.»

در خسران خوانش های تقطیع شده و عبارت خوانی های غیرروش مند در تفسیر متن امام خمینی همین بس که امروز حتی برای برخی از فقهای نواندیش حوزه، غیرقابل باور است که امام خمینی به جای آنکه همچون سنت گرایان «حکومت» را «تابع احکام اولیه» توصیف کند؛ حکومت را «عنصر تعیین کننده» و «فلسفه عملی» و عنصر تعیین کننده تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت تلقی می کند و از بنیاد نگاهی شبه کارکردگرایانه را در فقه دنبال می کند.
امام خمینی؛ به جای آنکه احکام اولیه را تئوری حکومت داری در جامعه تلقی کند. دیدگاهی فقهی را که در آن حکومت و اقتضائات عرفی امروزین آن ورای احکام اولیه، فلسفه عملی تمامی فقه محسوب می شود؛ دربردارنده تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور توصیف می کند.

«حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده ی جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتهادی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است؛ فقه، تئوری واقعی و کامل اداره ی انسان از گهواره تا گور است».[20]

دراین جا برای آن که، اوج بحران فقدان روش و ضعف حوزه در تفسیر اندیشه های امام خمینی روشن شود؛ می توان به تفسیر استاد محسن کدیور از گزاره «فقه تئوری واقعی و کامل اداره ی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.» اشاره کرد.
گرچه به همان اندازه که استاد سروش محلاتی را می توان در مسیر استمرار نوگرایی های فقه امام خمینی یک حوزوی پیشرو در عصر کنونی دانست، دکتر کدیور در نقطه مقابل، حداقل در نخستین آثار خویش هیچ درکی از مجموعه تحولاتی که امام خمینی در قواعد فقهی و اصولی پدید می آورد ارائه نمی دهد. اما هر دو سبک، همچون سبک سایر حوزویان عبارت خوانی و تقطیع گزاره های متن مولف برای چینش سلیقه ای و نتیجه گیری های تقریبا از پیش تعیین شده است. در اینجا زمینه تفاوتی میان موافقان و منتقدان امام خمینی و میان کسانی که اندیشه او را دمکراتیک تفسیر می کنند و آن ها که تفسیرهای غیردمکراتیک از آن ارائه می دهند؛ تفاوتی وجود ندارد.
متن دکتر کدیور یکی از بهترین نمونه ها در تفسیر غیرروشمندانه است که انحراف های بزرگ از معنای مقصود مولف را می توان آشکارا در تفسیر او مشاهده کرد.
او در تفسیر جملات پیش گفته در کتاب «نظریه های دولت در فقه شیعه»، ویژگی های فقه در نظریه ی ولایت مطلقه ی فقیه امام خمینی را به عنوان یک تلقی تازه از فقه چنین توضیح می دهد:

* «سیاست جزئی از دیانت و شعبه ای از فقه (به این معنا) است. (سیاست ما را فقاهت ما تعیین می کند)
* فقه به عنوان نظریه ی اداره ی کامل انسان و اجتماع (نظریه ی مدیریت فقهی)
* فقه توانایی حل همه ی مشکلات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و اجتماعی جهان و در نتیجه توان هدایت جامعه ی بزرگ اسلامی و غیر اسلامی را دارد.»[1]

کدیور در حالی «سیاست را جزء و شعبه ای از فقه» تلقی می کند که امام خمینی به صراحت و روشنی تمام در جملاتی که استاد کدیور قصد تفسیر آن ها را دارد؛ «سیاست و حکومت را نه جزء بلکه فلسفه ی عملی فقه» تلقی می کند و فهم حکومتی و مصلحت تشخیص داده شده از سوی حکومت را برای تشخیص اجرا یا عدم اجرای احکام فقهی در عرصه ی عمومی؛ اصالت، مرجعیت و برتری می بخشد.
روشن است که اگر در پاراگراف پیش گفته از متن امام خمینی، گزاره هایی که قبل از گزاره «فقه، تئوری واقعی و کامل اداره ی انسان از گهواره تا گور است» آمده است را از متن پاراگراف امام خمینی حذف کنیم. به جای آن که «حکومت» فلسفه عملی تمامی فقه تلقی شود؛ «فقه» فلسفه عملی تمامی حکومت تلقی می شود.
اما امام خمینی در جدالی که سنت گرایان حوزوی با منطق پیش گفته او ایجاد کرده بودند؛ از آن ها می خواهد که:

« تذکری پدارنه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند؛ چراکه یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است. حکومت فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحث های طلبگی مدارس که درچارچوب تئوری هاست؛ نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. »[21]
«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر، همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است؛ واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهرا ًحکم جدیدی می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. » [22]
«حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. ... حکومت ... می تواند هر امری را، چه عبادی یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرائض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتا جلوگیری کند. »[23]
« هدف اساسی این است که ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همه ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند.»[24]

بدین ترتیب در حالی که چالش عمده ی امام خمینی در مقام بنیان گذار نظام با سنت گرایان بر سر آن است که احکام و گزاره های فقهی را به عنوان متغیر وابسته ی (مصلحت در) عرصه عمل و سیاست تعریف کند؛ کدیور دقیقا در نقطه ی عکس این معنا؛ سیاست در اندیشه ی امام خمینی را «جزء و شعبه ای از فقه» تعریف می کند و تمامی حوزه ی سیاست، اقتصاد، فرهنگ، ارتش و اجتماع را در اندیشه ی امام خمینی، تحت سیطره ی احکام اولیه توصیف می کند.
در تفسیر غیرروش مندی که کدیور از اندیشه ی امام خمینی ارائه می دهد؛ نگاهی که مخالفان امام خمینی در یک رویکرد شخصی نگرانه به حوزه ی فقه در گستره ی «گهواره تا گور» ارائه می دهند؛ به اندیشه ی امام خمینی تحمیل می شود.
گویی که در اندیشه ی امام خمینی نیز فقه به این دلیل، «تئوری اداره ی انسان از گهواره تا گور» تلقی می شود که « احکام اولیه به عنوان فقه، بر حوزه ی سیاست و اجرا سیطره و مرجعیت مطلق می یابند» این در حالی است که در اندیشه ی امام خمینی معنایی از فقه، تئوری اداره ی انسان از گهواره تا گور تلقی شود که احکام و گزاره های فقهی به عنوان متغیر وابسته ی عرصه عمل و سیاست تعریف شود و «حکومت، فلسفه ی عملی آن در تمامی زوایای زندگی بشریت» باشد. در این صورت اما، فقه، نه فقه مصطلح، که شامل مجموعه ای از احکام ثانویه مصوب مجلس نیز می شود. احکام ثانویه البته درست همان گزاره ها و قوانینی هستند که برخی از احکام اولیه و گزاره های فقهی در فقه مصطلح را به دلیل مصلحت معلق می کنند.
استاد کدیور در این بخش از اثر خود، هرگز به این نکته توجهی ندارد که مصوبات و برون دادهای عقلانیت جمعی مجلس، درباره تعلیق احکام شرعی در چارچوب فتوای امام خمینی، خود به مثابه احکام ثانویه و گزاره های فقهی اعتبار می یابد و البته روشن است که این تعریف جدید و منعطف از فقه به اندازه ای دامنه فقه را گسترده و هدف آن را توسعه یافته مطرح می کند که به راحتی می توان آن را مصداق گزاره «تئوری اداره ی انسان از گهواره تا گور» تلقی کرد. چرا که (شرع و فقه در این معنای جدید) مساوی است با = («استنباطات نوگرایانه و پویای فقهی در ساختار فقه سنتی» + «تمامی قوانین عرفی ای که ممکن است شامل احکام ثانویه نیز باشد»). به ویژه اگر در نظر داشته باشیم که امام خمینی به روشنی برای متعارف کردن «ضرورت عمل به قانون» به مثابه امری واجب در نظام اسلامی تلاش می کند و به نوعی، قانون را «ادامه دستگاه های فقهی و استمرار آن ها» می بیند.
امام خمینی همچنان که در گزاره های فقهی از عنوان واجب است و جایز نیست سخن می گوید؛ در پاسخ به استفتائات مختلف درباره بار شرعی قوانین و مقررات دولت اسلامی نیز می گوید:

«رعایت مقرّرات دولت اسلامى بر ملّت و مسؤولین واجب است» (امام خمینی، استفتائات،جلد2، ص516)

«تخلف از مقررات در هر صورت جائز نیست»
(همان،جلد1،ص148،جلد2،ص48و55،و386،جلد3،ص491و3و7 و504و524و542و3و565)

 

دکتر کدیور البته در دیگر آثار و مصاحبه های خود به ویژه ی در آثار پایان دهه ی 80 آن گاه که به بررسی دیدگاه امام خمینی درباره ی مصلحت و نابسندگی احکام اولیه در فقه مصطلح برای اداره حکومت در دوران معاصر می پردازد؛ با اشاره به گزار ه های دیگری از متن امام خمینی، دیدگاه او درباره ی امکان عبور از احکام اولیه یِ ناهمساز با مصلحت را شجاعانه ارزیابی می کند؛ اما او هرگز به نادرستی تفسیر خود از پاراگراف پیش گفته در متن کتاب های پیشینش در دهه 70 اشاره ی مشخصی نمی کند. حال آنکه کتب پیش گفته همچنان به عنوان یکی از منابع فقه سیاسی به ویژه در دانشکده های علوم سیاسی مورد مطالعه قرار می گیرد.
واقعیت این است که بدخوانی ها و بدفهمی های نوگرایانی همچون دکتر کدیور در پیوند با چالش هایی که سنت گرایان حوزوی در مسیر پیشرفت نوگرایی هایی فقه امام خمینی پدید آوردند، ده ها سال فرصت های تحقق نوگرایی در فقه را به تأخیر انداخت و بزرگترین ظرفیت های موجود در فقه امام خمینی را به حاشیه راند.

«ایجاد نظام اجتماعی عادلانه اسلامی» مصداق « کنش زبانی» امام خمینی است

در اینجا باید به این نکته بنیادین توجه کرد که در روش هرمنوتیک معطوف به قصد، فهم «عمل بیانی Speech-Act» یا «کنش زبانی Linguistic Action» راهبردی ترین ابزار مفسر برای فهم معنای مقصود موولف از متنش است.
امام خمینی به دنبال تحقق نظام اجتماعی عادلانه اسلامی برای پرورش انسان مهذب است. در واقع «ایجاد نظام اجتماعی عادلانه اسلامی» مصداق « کنش زبانی» اوست.

رویکردی شبه کارکردگرایانه و در عین حال عرفانی ـ اخلاقی به حکومت، حاکمیت، فقه، ولایت و ولایت فقیه
فقه به مثابه ابزار و نه هدف

به همین دلیل او رویکردی شبه کارکردگرایانه و در عین حال عرفانی ـ اخلاقی به حکومت، حاکمیت، فقه، ولایت و ولایت فقیه دارد. او فقهای اسلام را مسوول اجرای نظام اجتماعی اسلامی می داند(ولایت فقیه، ص 72) و تصریح می کند که فقه و قوانین اسلامی از منظر او کارکردی ابزاری برای تحقق نظام اجتماعی عادلانه اسلام دارد و نظام اجتماعی عادلانه اسلام ابزار و زمینه ای برای پرورش انسان مهذب است. از این منظر هدف از فقه و تفقه، برقراری نظام اجتماعی عادلانه اسلام برای پرورش انسان مهذب است. او در کتاب ولایت فقیه خود می نویسد:

«اسلام به قانون نظر «آلى» دارد، یعنى، آن را آلت و وسیله تحقق عدالت در جامعه می داند، وسیله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذیب انسان می داند. قانون براى اجرا و برقرار شدن نظم اجتماعى عادلانه به منظور پرورش انسان مهذب است.(ولایت فقیه، ص372) »

سروش محلاتی رابطه میان یک «حکم شرعی» و یک «قاعده و اصل اجتماعی اسلامی» مرتبط با آن مورد بحث قرار می دهد؛ اگر چه ایشان از اصطلاح نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی استفاده می کند؛ اما در مصادیق بیش از نظام، به قواعد موجود در یک نظام اشاره می کند و برای نمونه به این موضوع اشاره می کند که حکومت مسوولیت دارد به جوانی که رفتار جنسی غیرعادی ای دارد؛ هزینه ازدواج را پرداخت کند. این در حالی است که وقتی که از مفهوم نظام سخن می گوییم منظور نظام خانواده، نظام اجتماعی یا نظام اقتصادی است. پرداخت هزینه ازدواج یا حتی پرداخت هزینه زندگی یک انسان بی سرپرست یا بدسرپرست، مصداق «یک نظام» نیست؛ بلکه قاعده ای است که برای حفظ نظام خانواده و در سطحی بالاتر حفظ نظام اجتماعی به آن عمل می شود.
از منظر امام خمینی اما، در سطحی عمیق تر، اساسا هر حکم شرعی از بنیاد به عنوان «ابزاری» برای تحقق بخشی از نظام اجتماعی اسلامی اعتبار و ارزش می یابد.
هدف امام خمینی تنها همسوویی یک حکم فقهی با یک ویژگی اجتماعی زمینه ساز و ملازم با حکم نیست؛ بلکه او فراتر از آن، اساسا هدف اصلی را اجرای نظامات اجتماعی ـ اقتصادی می بینید. واقعیت آن است که کنش زبان شناختی امام خمینی استقرار نظامات اجتماعی ـ اقتصادی اسلامی است. او حکومت اسلامی و حاکمیت فقیه را تابعی از آن، و ابزاری برای تحقق نظامات سیاسی اجتماعی اسلام می داند.
کنش زبانی اصلی او استقرار نظامات سیاسی اجتماعی اسلامی است و هدف او از استقرار این نظامات هدایت انسان و تهذیب و پاکی شخص و جامعه است.
او رویکردی شبه فونکسیونالیستی به شرع و فقه دارد. در منطق فقهی او فونکسیونها هستند که تعیین کننده فقه هستند و نه فقه تعیین کننده فونکسیون ها. اگر چه این نگاه او به معنای از دست رفتن اعتبار فقه نیست. اما روشن است که فقه در این نگاه هدف نیست بلکه ابزار دست یابی به نظامات اجتماعی اسلام است. از این منظر او نگاهی انتزاعی به فقه ندارد؛ بلکه او فقه را ابزاری می داند که باید حاصل اجرای آن تحقق مقاصد فقه و نظامات اجتماعی اسلام؛ همچون نظام عدالت اجتماعی باشد.

در اینجا قابل درک است که عبارت خوانی کردن و تفسیر غیرروشمندانه متن امام خمینی چگونه نوع استادان حوزوی را با وجود آشنایی فراوانی که با منابع فقهی دارند؛ به اشتباه می افکند. واقعیت این است که امام خمینی با تعریف های جدیدی که از فقه، فقیه و در نهایت ولایت فقیه ارائه می دهد؛ در معنای متعارف و پیشین این واژگان تا حدود زیادی تصرف می کند؛ این در حالی است که یکی از اساسی ترین انحرافات تفسیرهای ارائه شده از متن امام خمینی در اینجاست که مفسران معمولا متن امام خمینی را با معنای متعارف این واژگان در ادبیات و متون سنتی می خوانند.

ما درباره مولفی سخن می گوییم که قریب 50 اثر از او به چاپ رسیده است و قطعا در کنار هم قرار دادن پازل های مختلف اندیشه او در این گستره وسیع کار دشواری است؛ اما این دشواری علاوه بر آنکه ناشی از گستردگی متون، تنوع زمینه فکری - زبانی و تبادل آن ها است، همزمان ناشی از غیرروشمند بودن مطالعات و پژوهش های مفسران متن امام خمینی نیز هست. در این صورت می توان گفت؛ معنای فقه، فقاهت و ولایت، آن گونه که مقصود امام خمینی بوده است؛ همچنان در میان بدنه حوزویان و دانشگاهیان ناشناخته است و نخستین گام برای درک ابعاد این ناشناختگی، بعداز روش مند شدن مطالعات؛ درک این واقعیت است که هرگز یک منبع از منابع امام خمینی نمی تواند، به تنهایی معنای واژگان متن او را توضیح دهد.

عرف؛ راهبردی ترین مفهوم فقه سیاسی امام خمینی
برای درک مفهوم جمهوریت

نگارنده حداقل از سال 83 در گفت و گو و دیدارهای بسیاری با برخی از حوزویان دانشگاهی در قم این درخواست را مطرح کرد که مفهوم نادیده گرفته شده «عرف» در اندیشه امام خمینی و متن به حاشیه رفته و به نوعی سانسور شده "پاسخ امام خمینی به آیت الله العظمی محمد رضا گلپایگانی" در این رابطه مورد بررسی قرار گیرد.
جای شگفتی دارد که بحث درباره رابطه عرف و شرع تنها در دهه 70 از سوی دکتر حجاریان، آن هم با نام مستعار جهانگیر صالح پور در مقالاتی که در نشریه کیان شد؛ صورت گرفته باشد و پس از آن به کلی باب آن در حوزه و دانشگاه بسته شده باشد.
مقالات دکتر حجاریان البته، گرچه گامی بسیار بزرگ و حرکتی پیشروانه در تفسیر متن امام خمینی محسوب می شد؛ اما غیرروشمند بودن و رویکرد عبارت خوانی و متن تقطیع شده در این مقالات نیز، درک کاملی از مفهوم عرف در اندیشه امام خمینی ارائه نمی داد؛ به گونه ای که به رغم بازتاب های قابل توجهی که این مقاله، در برخی از محافل علمی حوزوی و نشریات نوگرایای آن دوران داشت؛ اما هرگز نتوانست، حوزه را برای استمرار این بحث متقاعد کند.
با این حال انصاف این است که نادیده نگیریم حجاریان در طرح بحث در این زمینه هوشمندی عالمانه ای بخرج داده و بر حوزه پیشی گرفته بود. ضمن آن که مقاله حجاریان شاید نخستین متنی باشد که نامه سرگشاده آیت الله العظمی محمدرضا گلپایگانی را به مجلس که در واقع نامه ای سرگشاده خطاب به امام خمینی بود؛ منتشر می کرد.
درکی که نگارنده از نخستین گام های آغاز های پژوهش خود از معنای عرف در دستگاه های فقه - فکری امام خمینی به دست آورده است برای او به گونه ای است که به نظر می رسد توجه به آن می تواند تا حدودی تحول معنای بسیاری دیگر از واژگان را در دستگاه فقه - فکری امام خمینی، آشکار کند. گفت و گوها به ویژه با برخی از بزرگانی که از سویی در بستر سیاسی معاصر امام خمینی به عنوان کنش گرانی سیاسی زیسته اند و از سوی دیگر آشنایی با مختصات دستگاه فقه - فکری او دارند، این درک را به مراتب تقویت کرد. دقت در متن امام خمینی حتی می تواند ما را به این نتیجه برساند که امام خمینی نه بر عرف جامعه مسلمانان که بر عرف جامعه مسلمانی اشاره دارد، چه آنکه حکم امام خمینی در آغاز قید اکثریت نمایندگان و نه دو سوم آن ها را دارد که می تواند حتی شامل اکثریت شیعه یا حتی اکثریت جامعه مسلمانان هم نشود و مطالعه در دیگر متون امام خمینی نیز نشان می دهد که قرار دادن حکم دو سوم ناشی از انبوه فشار ها و انتقادات رادیکال از سوی حوزه و روحانیون سنتی به این دیدگاه امام خمینی است.

از این رو حقیر، در تمام سال های اخیر، با تاکید فراوان و مصرانه، اهمیت جلب تمام توجه فقه پژوهان در حوزه فقه سیاسی را به مفهوم عرف به ویژه در بررسی اختلافات میان امام خمینی و آیت الله گلپایگانی را نکته ای استراتژیک می دانست و در میان استادان حوزوی که گاه مخاطب تقاضای و گاه مشوق در طرح آن بوده اند و گاه اساسا طرح بحث با دیگران به توصیه آن ها صورت می گرفت، به ندرت شخصا به این بحث پرداختند؛ اکنون خوشحالم استاد سروش محلاتی که حقیر از فرصت بهره مندی از گفت وگو با ایشان محروم بوده است، برای نخستین بار یک در سخنرانی مستقل به متن پاسخ امام به آیت الله العظمی محمد رضا گلپایگانی پرداخته اند؛ اما متأسفانه ایشان نیز این بحث را در این زمینه باز در قالب سه مرحله ای کردن اندیشه امام خمینی که خود بر پایه روش تقطیع شده عبارت خوانی در اندیشه فقهی امام خمینی استوار است؛ مطرح می کنند.

باید به این نکته اشاره کنم در اویل دهه 80 که با دکتر فیرحی، استاد فقه سیاسی دانشگاه تهران در این باره گفت و گو می کردم؛ ایشان توضیح می دادند که این فرضیه را به عنوان یک فرضیه در دفتر اندیشه سیاسی مرکز مطالعات و تحقیقات استراتژیک مطرح کردند؛ و در حالی که خود بعدها به نقد آن پرداختند؛ اما توسط برخی از حاضران در جلسات این بحث به گونه ای پرداخته شد که به کلی امامی غیردمکراتیک ماقبل جمهوری اسلامی و امامی دمکراتیک مابعد جمهوری اسلامی وجود داشته است.
در ادامه توضیح خواهم داد که مهمترین مفهوم برای درک جمهوریت در نظریه ولایت فقیه امام خمینی درک مفهوم عرف در این نظریه و رابطه عرف شرع است. گرچه از منظر نگارنده پرابلماتیک و مسئله واره نخست نظریه جمهوری اسلامی نه جمهوریت ـ دیکتاتوری بلکه دوپارگی حاکمیت است که باید مورد بررسی قرار گیرد.
در منطق دولت مدرن جمهوریت تنها در صورتی می تواند در صورت بندی حقوقی نظریه جمهوری اسلامی، تحقق واقعی یابد که حاکمیت به مفهوم مدرن آن شکل واقعی یافته باشد و مادامی که تضاد عرف ـ شرع در یک نظام سیاسی اسلامی برقرار باشد؛ همواره حاکمیت ماهیتی دوپاره خواهد داشت.

آیا در امام خمینی قبل از انقلاب و بعداز انقلاب همچون ویتکنشتاین اول ودوم پارادایم ها تغییر می کند؟

اما پرسش نگارنده از استاد سروش محلاتی این است هنگامی از امام خمینی دوم و سوم سخن می گویند؛ آیا واقعا هم چنان که می توان از ویتکنشتاین اول و دوم سخن گفت تغییر بنیادین و پارادیمی در دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی قابل رویت است؟
تردیدی در این مسئله نیست که نه تنها ادبیات بلکه حتی برخی از فتاوای فقهی امام خمینی در دوره های قبل و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تغییر کرده است؛ فتاوا اما محصولات دستگاه فقه ـ فکری یک مرجع تقلید است. در اینجا موضوع ما نه محصولات، بلکه اصول متدولوژیک و بنیادهای دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی است. با نگاه به فتاوا و ادبیات امام خمینی به راحتی می توان دوره های مختلفی را در آثار امام خمینی تعیین کرد؛ اما پرسش اساسی اینجاست که آیا متدولو‍ژی و بنیادهای دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی در این دو دوره متفاوت است؟
توجه استاد محلاتی را به این نکته جلب می کنم که بدون شک کتاب های مختلف امام خمینی که به نظریه ولایت فقیه پرداخته اند؛ بدون حداقل درک کتاب «بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» نمی تواند تعریفی کامل از معنای مقصود امام خمینی از ولایت فقیه را به مخاطب ارائه دهند. این کتاب برای نخستین بار مفهوم حکم سیاسی را توضیح می دهد و معنایی متفاوت با گذشته را از واژه ولایت ارائه می دهد که فراتراز احکام اولیه و در ذیل مصلحت مطرح می شود.
نکته مهم اینجاست که نه حتی جامعه بلکه بسیاری از پژوهشگران نیز از لحاظ کردن چنین جامعیتی در مطالعات خود غافلند و هرگز تا کنون اثری منتشر نشده است که ابعاد مختلف اجتهاد و ولایت را با کنار هم قرار دادن تمامی پازل های پیش گفته به جامعه یا حداقل جامعه پژوهشگران ارائه دهد. این وضعیت درست همان وضعیت فاجعه آمیزی است که موجب می شود امام خمینی در قالب یک کاریزمای تحریف شده به ویژه از سوی کسانی که قصد دارند از مشروعیت و کاریزمای او در عرصه قدرت سوء استفاده کنند به جامعه معرفی شود و از کاریزمای او نه تنها در جهت «متفاوت» که در جهت «مخالف و متضاد» با اندیشه و مقصود او سوء استفاده شود.

سانسور؛ به مثابه
به حاشیه راندن دو ابتکار بنیادین امام خمینی در فقه جواهری؛
«نگاه کارکردی به فقه» و «برجسته کردن و بازتعریف مفهوم عرف در فقه»
محصولات آثار قبل از انقلاب

واقعیت این است که دو ابتکار بنیادین امام خمینی در فقه جواهری، «نگاه کارکردی به فقه» و «برجسته کردن و بازتعریف مفهوم عرف در فقه» همواره تا به امروز در تصویر ارائه شده از امام خمینی به اندازه ای پنهان شده است که می توان او را اندیشه ای سانسور شده دانست.
در دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی این دو ابتکار تعیین کننده، بنیادهای «جمهوریت» و «مقید کردن فقه، ولایت و ولایت فقیه را به رأی مردم»، در چارچوب نظم و قواعدی مشاخص در دستگاه فقه سیاسی و نظریه ولایت فقیه او تشکیل می دهند. مفهوم جمهوریت در اندیشه او بدون درک مفهوم عرف و نگاه کارکردی او به فقه قابل درک نیست و این دست از ابتکارات فقهی امام خمینی، ریشه در آثار قبل از پیروزی انقلاب اسلامی و آثار قبل از کتاب ولایت فقیه او دارند. چنانکه در واقع کتاب «بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» که قرائت حکومتی عرف در چارچوب قاعده لاضرر را به بحث می گذارد از نخستین آثار امام خمینی است.

صراحت لهجه و دامنه مطالبات عرفی ای که
در میان جامعه سکولارهای مسلمان اگر نه بی سابقه که قطعا کم سابقه است

یکی از اساسی ترین ابتکارات نادیده گرفته شده امام خمینی در فقه جواهری؛ بازتعریف مفهوم عرف است و مهمترین متن امام خمینی در این زمینه پاسخی است که او به تلگراف منتشر نشده آیت الله سید محمدرضا گلپایگانی، مرجع تقلید معاصر خویش در اعتراض به رأی فقهی امام خمینی درباره حق مجلس در معلق کردن اجرای احکام شرعی معارض با مصلحت، نگاشت.
نکته مهم این جاست که پاسخ امام خمینی نیز به تلگراف منتشر نشده آیت الله العظمی سید محمدرضا گلپایگانی مرجع تقلید معاصر وی، قریب یک دهه بعداز رحلت او انتشار یافت. متنی که اگر قبل از تجدید نظر در قانون اساسی منتشر شده بود؛ می توانست به کلی مسیر بازنگری قانونی اساسی را تغییر دهد.
از متن پاسخ امام خمینی روشن است که موضوع تلگراف اعتراض آمیز ایشان، متن فتوایی است که ایشان در پاسخ به نامه هاشمی رفسنجانی رییس وقت مجلس صادر کرده است. در این فتوا امام خمینی می نویسد:

«آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مى‏شود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حَرَج است پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى، با تصریح به موقت بودن آن ما دام که موضوع محقق است، و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى‏شود، مجازند در تصویب و اجراى آن؛ و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته مى‏شود و تعقیب قانونى و تعزیر شرعى مى‏ شود. و السلام علیکم و رحمة اللَّه و برکاته. 19 مهرماه 1360».[1]

مهمترین گزاره پاسخ امام خمینی در پاسخ به اعتراض آیت الله العظمی سید محمدرضا گلپایگانی به این فتوا، این است که:

«اختیارات مذکور [اختیار دو سوم نمایندگان مجلس در تعلیق احکام اولیه شرعی و صدور احکام ثانویه] تشخیص موضوع است که در عرف و شرع بر عهده عرف است.»[5]

در متون پیش گفته، امام خمینی تعریفی فقهی از جایگاه مجلس در نسبت با شورای نگهبان و ولایت فقیه ارائه می دهد که تا کنون در پژوهش های فقه سیاسی به نقش آن در فهم معنای جمهوریت در اندیشه امام خمینی بی توجهی شده است.

این دیدگاه که مجلس بتواند هر رأی شرعی را، بر اساس مصلحت، بدون دخالت شورای نگهبان یا ولی فقیه معلق کند؛ نه تنها در میان جامعه فقها بی سابقه است که حداقل صراحت لهجه و دامنه مطالبات آن در میان جامعه سکولارهای مسلمان نیز اگر نه بی سابقه که قطعا کم سابقه است.
این رویکرد به اندازه ای در دستگاه های فقه ـ فکری و دیدگاه های فقه سیاسی بی سابقه است که برخی از تحلیل گران آن را نوعی سکولار کردن فقه شیعه از سوی امام خمینی تفسیر کردند؛ مشهور ترین این نوع تفسیرها را می توان در مقالات پیش گفته دکتر حجاریان با عنوان امام خمینی و سکولار کردن فقه شیعی و امام خمینی فقیه دوران گذار مشاهده کرد؛ حال آنکه بر خلاف تفسیر حجاریان منطق امام خمینی نه سکولار کردن و «عرفی کردن فقه» که «شرعی کردن عرف» است. واقعیت این است که شاخص و نشانه سکولاریزم، ماهیت برون دینی آن است در حالی که امام خمینی این راهکار را بر اساس منطقی کاملا درون دینی و فقهی و برای تحقق نظامات اجتماعی ـ سیاسی اسلام طرح می کند.

باید توجه کرد که فتوای امام خمینی نخستین واکنش او به نامه رییس مجلس درباره احکامی است که در تضاد با مصلحت واقع می شوند. این فتوا محصول سال های پایانی دهه رهبری پس از پیروزی انقلاب اسلامی، و تجربه درگیری عرف و شرع در عرصه عمل نیست؛ بلکه در نخستین مراحل تئوریک بحث، بی آنکه تجربه عملی درباره تزاحم های میان عرف و شرع وجود داشته باشد؛ و تنها یک سال و 4 ماه پس از نخستین سال آغاز به کار مجلس؛ و در پاسخ به نخستین تقاضای رییس وقت مجلس، فتوای او صادر می شود.
در واقع هیچ گونه چالشی میان مجلس امام خمینی پدید نمی آید و او یکسره فراتراز انتظار رییس وقت مجلس اختیار تصویب قوانین مبتنی بر مصلحت را به مجلس می سپارد و فقهای شورای نگهبان از عرصه نظارت بر این دسته از مصوبات به کلی حذف می شوند. از این رو فتوای او نه ناشی از تجربه چالش های او با عرف، بلکه عامل و موضوع پدید آمدن چالش های برخی از فقها و مراجع بزرگ و فقهای شورای نگهبان با بنیان گذار نظام می شود.

این واکنش موافق و فوری او، فراتر از انتظارات رییس مجلس، نشان دهنده وجود پیشنه و بنیادهای تئوریک لازم در دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی برای صدور چنین فتوایی است.
از سوی دیگر فوری بودن این واکنش، می تواند نشان دهنده آن باشد که منطق امام خمینی حاصل رویکردی برون دینی به فقه و از منظری سکولار به فقه نیست؛ بلکه او بر اساس منطقی کاملا درون دینی منطق «شرعی کردن عرف» و نه «عرفی کردن شرع» و به تعبیر دیگر «سکولار کردن فقه» را دنبال می کند. هر چند شاید این دو دیدگاه دو قرائت متفاوت از یک پدیده واحد در خارج تلقی شوند؛ و مابازای آن دو یکسان باشد؛ اما واقعیت آن است که نقطه عزیمت، منطق ورود به بحث و تفسیر هر یک از این دو قرائت از دین و ماهیت دین، متفاوت است.
در هر صورت آنچه که مسلم است این است که دغدغه رفع چالش عرف و شرع، به مراتب فراتر از آنچه که استاد رسولی محلاتی در یادداشت اخیر مطرح می کند؛ در اندیشه امام خمینی طرح و رفع می شود.
سازوکار رفع چالش عرف و شرع در اندیشه امام خمینی به گونه ای است که علاوه بر این که کاملا بر اساس منطقی درون دینی دنبال می شود؛ دمکراتیک ترین رویکرد ممکن را نیز در این زمینه طرح ریزی می کند. چرا که عملا تصمیم گیری درباره چالش عرف و شرع در نهایت به عرف و نمایندگان مجلس واگذار می شود؛ تنها مشروط بر این که عرف خود؛ مصلحت بودن تعلیق حکم شرعی و منوط بودن این تعلیق به وجود مصلحت را به تصویب و تأیید برساند.

وابستگی نه تنها مشروعیت «اعمال» ولایت
بلکه مشروعیت«اصل و ذات» ولایت به عرف و آرای مردم

در اینجا باید توجه کرد اغلب تحلیل هایی که از اندیشه امام خمینی درباره جمهوریت ارائه می شود؛ بر پایه نظریه امام خمینی درباره نقش مردم در مشروعیت بخشی به «اعمال» ولایت شخص فقیه مبتنی است. واضح ترین استدلال امام خمینی در این زمینه در پاسخ ایشان به استفتاء اعضای دبیرخانه ائمه جمعه وقت ارائه شده است که او ولایت یافتن ولی فقیه را به روشنی وابسته به رأی مردم می خواند و از مفهوم بیعت در صدر اسلام تعبیر به نوعی نظام انتخابات و رأی گیری می کند.

«..تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین، که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است، و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولىّ مسلمین.»

در متن امام خمینی انبوهی از گزاره ها درباره جمهوریت و حق مردم در «اعمال» ولایت به چشم می آید که هریک به نوعی پژواک اندیشه های سیاسی پیامبر اکرم (ص)،امام علی (ع) و آموزه های قرآن کریم است.
مروری بر دیدگاه کلامی امام خمینی درباره فطری بودن آزادی و به رسمیت شناختن آزادی انسان به عنوان موهبتی الهی خود می تواند وابستگی «اعمال ولایت» ولی فقیه به رأی مردم و جمهوریت را روشن کند.

در این مقاله اما می توان، انبوه گزاره ها و دیدگاه های امام خمینی درباره جمهوریت و حق مردم در «اعمال» ولایت را به کلی واگذاشت؛ تا دیدگاه ها او را درباره نقش مردم در «اصل و اساس» ولایت توضیح داد. و این موضوعی به مراتب پراهمیت تر از نقض مردم در «اعمال» ولایت؛ به هنگام بررسی و فهم معنای ولایت و ولایت فقیه است.

گرچه بخش عمده ادبیات امام خمینی درباره وابستگی مشروعیت اعمال ولایت به مردم و طرح نظریه جمهوری اسلامی، در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی و البته در شرایطی شکل گرفته است که بر خلاف برخی از ادعاها نه تنها مفهوم جمهوری اسلامی، مطالبه مردم نبوده است که حتی بسیاری از روشنفکران مسلمان نیز تعبیر «حکومت اسلامی» را به جای «جمهوری اسلامی» پیشنهاد می دهند؛ اما واقعیت این است که بحث درباره جایگاه عرف در اصل ولایت ولی فقیه در دهه 30 و با آغاز بحث درباره مسوولیت حاکم اسلامی درباره مفاهیم عرفی «ضرر»، «حرج یا تنگنا»، آغاز می شود.

از این منظر منطق جمهوریت و رجوع به فهم و آرای عرفی در اندیشه امام خمینی نه در سال 1357، که 3 دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، قریب 5 سال قبل از نگارش کشف اسرار، در رساله ی پژوهشی ـ اجتهادی «بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» ظاهر می شود. در این رساله که او در اسفند 1328 هجری شمسی، نگارش آن را به پایان می رساند، قاعده ی «لاضرر» به مثابه قاعده ای حکومتی توصیف می شود که بر اساس آن حکومت اسلامی در تعلیق احکام اولیه ای که در بردارنده ی ضرر برای جامعه است؛ مسوولیت می یابد. ضرر اما مفهومی عرفی تعریف می شود.

علاوه بر این کتاب، او قاعده «لاحرج(تنگنا)» و همچنین «اضطرار» را در کتاب های مختلف فقهی و اصولی خود مورد بحث قرار می دهد. قواعدی که روشن است نیازمند تشخیص موضوع و مصداق هستند و در این تشخیص چاره ای جز ارجاع به عرف نیست. و مهر 1360 هجری شمسی (تنها یک سال و 4 ماه پس از آغاز به کار نخستین مجلس نظام جمهوری اسلامی) در پاسخ به نامه ی رییس مجلس، در حالی که رییس وقت مجلس خواستار تنفیذ و امضای قوانین مورد اختلاف مجلس و شورای نگهبان است، او از تنفیذ این دسته از قوانین خودداری می کند و معلق کردن احکام اولیه ای را که اجرای آن ها منجر به «حرج یا تنگنا» و «اختلال نظام» می شود، از اختیارات مجلس و «حکم ثانویه» شریعت می خواند. این ابتکار عمل به رغم آنکه در نخستین گام های تجربه حکومتداری و فراتر از درخواست رییس مجلس اخذ می شود، اما عموما به گونه ای روایت میشود که گویی محصول یک دوره تجربه حکومتداری و بلکه در سال های پایانی این دوره اخذ شده است. حال آنکه سرعت واکنش فکری امام خمینی به این موضوع فراتراز تقاضاهای افکار عمومی و رییس مجلس، خود به روشنی مسبوق به سابقه بودن این اندیشه را در منطق دستگاه فقه - فکری مولف، نشان می دهد.

او نه تنها این دسته از قوانین را بی نیاز از بررسی فقهی شورای نگهبان می داند؛ که بی نیاز از اعمال ولایت توصیف می کند و تأکید می کند؛ احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت ندارد.

فتوای امام خمینی در پاسخ به هاشمی رفسنجانی، هنگامی اعلام شد که برخی از مصوبات مهم مجلس شورای اسلامی که از منظر نمایندگان دربردارنده مصالح کشور بود؛ از سوی شورای نگهبان مورد مناقشه واقع شده و غیرشرعی اعلام می شد. از جمله قوانینی که در طول دوره رهبری امام خمینی مورد انتقاد شدید بسیاری از فقها و از جمله برخی از فقهای شورای نگهبان واقع شد می توان به قوانینی همچون مالیات، کار، تعزیرات، زمین شهری و نظیر آن اشاره کرد.

نکته مهم این جاست که علی رغم آنکه برخی از تحلیل گران، این رویکرد امام خمینی را نوعی عرفی کردن فقه تلقی می کنند؛ اما واقعیت آن است که امام خمینی در دستگاه فقه ـ فکری خویش، منطق «شرعی کردن عرف و جمهوریت» را در پیش گرفته است. او آن دسته از آرای نمایندگان مجلس را که بر اساس مصلحت، بر خلاف احکام اولیه شرعی به تصویب می رسد؛ مصداق احکام ثانویه و احکام ثانویه را همچون احکام اولیه اسلام، مصداق احکام الله تلقی می کند.

در واقع از منظر امام خمینی اساسا مجلس به دلیل عدم برخورداری از تخصص فقهی حق تحلیل اصل حکم شرعی و بررسی درستی و نادرستی آن را ندارد؛ اما حق بررسی «قابلیت اجرای حکم شرعی از منظر همسویی یا تعارض با مصلحت» را دارد.
از این منظر رأی مجلس نیز همواره وابسته به مصلحت تشخیص داده شده، باقی خواهد ماند. او درباره این نوع رأی مجلس تأکید دارد که باید « با تصریح به موقت بودن آن، مادامی که موضوع محقق است [صادر شود] و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو می شود»
هرچند این امکان وجود دارد که در چشم انداز پیش روی یک نسل مصلحت تشخیص داده شده، دائمی به نظر برسد؛ اما امام خمینی بی آنکه محدودیتی برای زمان تشخیص داده شده از سوی مجلس قائل باشد؛ همواره بر فرض بازگشت به حکم شرعی در صورت از میان رفتن مصداق مصلحت تأکید دارد و مواجهه مجلس با اصل حکم را نمی پذیرد.

این دیدگاه امام خمینی اما، مورد انتقاد جدی برخی از فقهای شورای نگهبان و آیت الله العظمی سیدمحمدرضا گلپایگانی مرجع تقلید معاصر قرار گرفت.
امام خمینی در پاسخ آیت الله العظمی گلپایگانی، نمایندگان مردم را نماینده عرف و مرجع اصلی تشخیص مصداق مصلحت معرفی می کند.
امروز اما، ما تنها بر اساس نامه سرگشاده آیت الله العظمی گلپایگانی به نمایندگان مجلس وقت می توانیم محتوای تلگراف منتشر نشده ایشان را که امام خمینی به آن پاسخ می دهد؛ حدس بزنیم.
آیت الله گلپایگانی در نامه ی سرگشاده خود به نمایندگان مجلس که در واقع می توان آن را نامه ای سرگشاده به امام خمینی دانست، تاکید می کند:

«...از همه مهم تر این که به نظر این جانب تفویض ولایت و تشخیص ضرورت در موضوعات احکام ثانویه و تعیین مقداری که به آن رفع ضرورت می شود به نظراکثریت مجلس شورای اسلامی یا اکثریت کارشناسان صحیح نیست؛ بلکه باید فقیه پس از اظهارنظر کارشناسان یا نمایندگان مجلس نتیجه نظرات اکثریت و اقلیت (که حتی ممکن است با چند رأی تفاوت داشته باشد) را بررسی کند و چنان چه از روی آن نظرات، علم یا حجت شرعی به ضرورت پیدا کرد؛ طبق علم خود حکم بدهد؛ اما اگر در اثر اختلاف اقلیت و اکثریت ضرورت مشکوک شد و شخص فقیه هم علم به احدالطرفین پیدا نکرد؛ به چه مجوزی می توان حکم ضرورت را مترتب نمود؟ آن چه ملاک و معیار است نظر شخص فقیه است که در جهات تشخیص ضرورت و تعیین رافع آن و مقداری که به آن رفع ضرورت می شود حکم بدهد.» [4]

به این ترتیب در حالی که آیت الله گلپایگانی اصرار دارد؛ تشخیص نهایی موضوع مصلحت و احکام ثانویه باید از سوی ولی فقیه انجام گیرد و اعمال شود؛ امام خمینی در پاسخ ایشان تأکید می کند:

«اختیارات مذکور [اختیار دو سوم نمایندگان مجلس در تعلیق احکام اولیه شرعی و صدور احکام ثانویه] تشخیص موضوع است که در عرف و شرع بر عهده عرف است.»[5]

توضیح آن که در فقه، اساسا تشخیص موضوع و مصداق بر عهده فقیه نیست، او تنها در بیان حکم مرجعیت دارد و تشخیص موضوع و مصداق حکم بر عهده کارشناسان و عرف است. چنانکه فقیه در حکم خود ضرر داشتن روزه را موجب جایز نبودن آن برای مقلد خود می داند؛ اما مصداق ضرر را نه او، که پزشک تعیین می کند و حتی بزرگترین مرجع تقلید نیز نمی تواند از رأی یک پزشک جوان در این زمینه؛ جز بر اساس نظر کارشناسی پزشکی متبحرتر، سرپیچی کند!

برتری رأی مجلس بر رأی ولی فقیه در تشخیص مصداق مصلحت نظام
مجلس در رأس نظام است

چالش های فقهای شورای نگهبان و حضرت آیت الله العظمی سید محمدرضا گلپایگانی با امام خمینی یکی از مهم ترین از زمینه هایی است که امام خمینی در بطن آن ها تعریف فقهی خود را از مجلس ارائه می دهد. او در ادامه ی پاسخ خود به آیت الله گلپایگانی مجلس را نماینده عرف می داند و تعریف فقهی جدیدی از مجلس ارائه می دهد که خود تحولی عمیق در فقه سیاسی محسوب می شود:

«مجلس نیز نماینده ی عرف و نمایندگان خود از عرف هستند.»[6]

این متن اما، به رغم اهیمت فراوان در ارائه تعریفی فقهی از مفهوم جمهوریت در اندیشه امام خمینی، یکی از در حاشیه قرارداده شده ترین و بلکه نادیده گرفته شده ترین متون امام خمینی است. اهمیت این متن هنگامی روشن می شود که هم آیت الله العظمی گلپایگانی، هم برخی از فقهای عضو شورای نگهبان و هم رییس وقت مجلس خواستار آن بودند که ولی فقیه یا شورای نگهبان خود، با تشخیص مصداق مصلحت اقدام به تنفیذ احکام ثانویه کند. امام خمینی اما تأکید می کند:

«اگر در حکم خلافی شد؛ نظارت بر آن ها [نمایندگان مجلس] هست و شورای نگهبان در این امری که به عهده آن ها است حق دخالت دارند، اگر در حکم ثانوی [از نظرتعارض با قانون اساسی یا شکل رأی گیری]یا اولی خطایی صادر شود؛ لکن شورای نگهبان حق تشخیص موضوعات به حسب قانون ندارند.»[7]

او در همین زمینه به روشنی اعتبار تشخیص نمایندگان مجلس را موکول به انجام «گفت وگوهای کارشناسی» می داند. بر انجام گفت وگو با کارشناسان در کمیسیون های مجلس قبل از هر اتخاذ تصمیم تأکید می کند و تلویحا یادآور می شود که نمایندگان مجلس پس از گفت وگو با کارشناسان توانایی تعیین عرف مصداق مصلحت را می یابند.

«مجلس محترم شورای اسلامی که در «رأس» همه نهادهاست، در عین حال که از اشخاص عالم و متفکر و تحصیل کرده برخوردار است؛ خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر خود در کمیسیون ها دعوت کنند که با برخورد نظرها و افکار، کارها سریع تر و محکم تر انجام گیرد و از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات برای احکام ثانویه اسلام نظرخواهی شود که کارها به نحو شایسته انجام گیرد.

امام خمینی با تأکید بر این که احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد؛ هیچ مقامی، حتی ولی فقیه را، در رد این دسته از مصوبات مجلس دارای صلاحیت نمی داند.

« ... و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله «عرف کارشناس»، با ردّ احکام اولیه فرقى ندارد، چون هر دو احکام اللَّه مى باشند. و نیز احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس از رأى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان، هیچ مقامى حق ردّ آن را ندارد، و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظه ‏اى اقدام کند. و با تشخیص دو سوم مجلس شوراى اسلامى که مجتمعى از علماى اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعى است که مخالفت با آن بدون حجت قویتر خلاف طریقه عقلاست. چنانچه تغییر احکام اولیه، با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است.».[8]

اهمیت این متن امام خمینی، هنگامی برجسته تر می شود که در کنار متن استفتائی قرار گیرد که او به طور کلی در اختلاف میان مجتهد و مقلد درباره تشخیص موضوع، عرف را مرجع حل اختلاف معرفی می کند.

« تشخیص موضوعات که در رابطه با مستنبطات روایات و ادله شرعیه نیست، با کیست؟ اگر با عرف است آیا مجتهد می تواند تعیین مصادیق عرفیه کند؟ یا باید به عرف وا گذارد؟ و اگر در موردى نظر مقلد با مجتهد متفاوت بود کدام یک از نظرها لازم الاتباع است؟»

پاسخ: میزان عرف است و اگر بین مجتهد و مقلد اختلاف باشد باید از عرف نظر خواهى کنند و اگر هر یک مدعى است که عرف چنین است هر یک به نظر خود عمل کند.[9]»

از این منظر، پر واضح است که در اندیشه امام خمینی در صورت اختلاف میان «ولی فقیه یا شورای نگهبان» با «مجلس» درباره «مصداق مصلحت»، این رأی مجلس است که برای اجرا در عرصه عمومی برتری و مشروعیت دارد. چرا که امام خمینی «نمایندگان مجلس» و نه «ولی فقیه یا شورای نگهبان» را مصداق «نمایندگان عرف» تلقی می کند.
متون پیش گفته، منطق فقهی امام خمینی را در گزاره «مجلس در رأس امور است» نشان می دهد؛ چنانکه تنها در صورت قرار گرفتن قید مصلحت در متن مصوبه ای هرگز هیچ مقامی نه تنها شورای نگهبان که ولی فقیه نیز حق مخالفت و رد مصوبه مجلس را ندارد.
واقعیت این است که بسیاری از فقهای سنت گرا در سال های گذشته تلاشی گسترده در پنهان نگاه داشتن وابستگی ولایت به عرف در اندیشه امام خمینی داشته اند.

وابستگی ولایت به عرف، محصول وابستگی ولایت به مصلحت

هنگامی درک بهتری از رابطه وابستگی «ولایت به عرف» در اندیشه امام خمینی به دست می آید که درکی درست از وابستگی «ولایت به مصلحت» در اندیشه امام خمینی به دست آوریم. در اندیشه امام خمینی اما، ولایت و اعمال ولایت تنها بر مبنای مصلحت امکان پذیر است؛ حال آن که تشخیص مصلحت همواره امری عرفی است و مرجع اصلی آن مجلس محسوب می شود.

او هم چنان که حکومت را تابعی از مصلحت می خواند؛ ولایت را نیز از اساس و در ذات خود وابسته به مصلحت تعریف می کند و پیوند گسست ناپذیری میان آن ها برقرار می داند.

اصل اولی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد[10]

بنابراین در ادبیات فقهی او ولایت همواره مقید به مصلحت و تابعی از آن است. او در پاسخ به پرسشی مبنی براین که: آیا حاکم و ولیّ فقیه ولایت تصرّف در أموال و انفس به طور کلّ و مطلق دارد؟ پاسخ می دهد:

هر جا که «مصلحت إسلام و نظام» اقتضاء کند حقّ إعمال ولایت دارد.[11]»

او به روشنی همین دیدگاه را در دوران قبل از پیروزی انقلاب اسلامی دنبال می کند، و علاوه بر منطقی که در کتاب « بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» در سال 1328 دنبال می کند؛ در آثار دیگری نیز بر حق معلق کردن احکام اولیه شرع بر مبنای مصلحت از سوی ولی فقیه تأکید می کند.

امام خمینی البته پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در کتاب تحریرالوسیله که در فاصله سال هاى 1344 ـ 1343 شمسى نوشته شده است؛ تصریح می کند:

« امام علیه السلام و والى مسلمین حق دارد [در امور تجارت به آنچه که در نظام و صلاح جامعه دخالت دارد، عمل نماید.] به آنچه که صلاح مسلمین است از قبیل تثبیت قیمت یا صنعت یا حصر تجارت یا غیر آن‏ها از آنچه که در نظام و صلاح جامعه دخالت دارد، عمل نماید.[12]»

در منطق او ولی فقیه نیز با اعمال ولایت همچون مجلس مسوولیت عمل بر اساس ضرورت و مصلحت را دارد. او به شورای نگهبان سفارش می کند:

« با ملاحظه ضرورات کشور،که گاهی به احکام ثانویه و گاهی به ولایت فقیه باید اجرا شود؛ توجه نمایند.»[13]

اما روشن است که اعمال ولایت ولی فقیه و هر نوع حکم حکومتی او همواره وابسته مصلحت؛ مصلحت، امری عرفی؛ و مرجع اصلی تشخیص مصلحت در اندیشه او، «مجلس» است.
گرچه حکم ثانویه و حکم حکومتی منطقی متفاوت دارد. فقیه در یک حکم حکومتی می تواند در پی اعمال مصلحت در درون حکم و ارائه حکمی متفاوت و جدید باشد؛ اما آنچه که مسلم است، این است که حکم حکومتی در پی تأمین مصلحت و مشروط به مصلحت است و از این منظر، در حالی که در منطق امام خمینی، مجلس مرجع اصلی تشخیص مصلحت است ، ولی فقیه هرگز نمی تواند حکم حکومتی خود را بر خلاف مصلحتی که مجلس تشخیص می دهد، بر نمایندگان تحمیل کند؛ حال آنکه مجلس می تواند هر حکم حکومتی را که در تضاد با مصلحت تشخیص می دهد، به عنوان حکمی ناتوان در تأمین مصلحت رد کنند. گرچه این منطق هرگز در مسیر بازنگری قانون اساسی لحاظ نشد. اما امام خمینی تأکید می کند:

«با تشخیص دو سوم مجلس شورای اسلامی که مجتمعی از علمای اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعی است که مخالفت با آن بدون حجت قوی تر خلاف طریقه عقلاست. چنان چه تغییر احکام اولیه با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است.»[14]

مروری دقیق بر سخنان امام خمینی همزمان با مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی و ایام پس از آن، نشان می دهد که او نه در پی مطلق بودن اختیارات ولی فقیه بر «عرف و آرای مردم یا نمایندگان مردم»، که درپی مطلق بودن اختیارات ولی فقیه بر «احکام شرعی» است.
او در واقع روشنفکران را از این منظر مورد نقد قرار می دهد که نگرانی آن ها از مطلق شدن اختیارات ولی فقیه بر «عرف»، منجر به نادیده گرفته شدن مطلق بودن اختیارات ولی فقیه «بر احکام اولیه» شرع در قانون اساسی شده است. چنانکه هرگز در قانون اساسی به این نکته اشاره نشده که ولی فقیه یا مجلس می تواند احکام اولیه شرع را معلق کند.

«این که در این قانون اساسی یک مطلبی - ولو به نظر من یک قدری ناقص است و روحانیت بیشتر از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان برای این که ـ خوب دیگر ـ خیلی با این روشن فکرها مخالفت نکنند، یک مقداری کوتاه آمدند. این که در قانون اساسی هست، این بعضی شوون ولایت فقیه است، نه همه شوون ولایت فقیه».[15]

در حالی که برخی از احکام اولیه درباره مالکیت به گونه ای قرائت می شد که حتی تملک و تخریب ملکی که در مسیر یک طرح توسعه شهری واقع شده، یا امکان وضع مالیات بر مالی که خمس آن پرداخت شده را نیز غیرشرعی می دانستند. اما، امام خمینی اشاره می کند که احکام اولیه شرع، نظیر حق مالکیت و عدم حق طلاق زن، مورد نقد روشنفکران است و در این زمینه ولایت فقیه امکان و مشروعیت معلق کردن این دسته از احکام اولیه شرع را در نظام قانون گذاری و سیاست گذاری عمومی کشور، فراهم می کند؛ در حالی که این اختیار برای ولی فقیه در قانون اساسی اول در نظر گرفته نشده است.

«یکى از چیزهایى که مترتّب بر ولایت فقیه است و مع الأسف این روشنفکرهاى ما نمى‏ فهمند که ولایت فقیه یعنى چه، یکیش هم تحدید این امور است. مالکیت را در عین حال که شارع مقدّس، محترم شمرده است، لکن ولىّ امر مى‏ تواند همین مالکیت محدودى که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حدّ معیّنى و با حکم فقیه از او مصادره بشود.»[16]

از این رو امام خمینی هرگز روشنفکران را به دلیل نگرانی روشنفکران از مطلق شدن اختیارات ولی فقیه بر «عرف»، ناتوان در فهم نظریه ولایت فقیه خویش توصیف نمی کند؛ بلکه او به دلیل نادیده گرفته شدن مطلق بودن اختیارات ولی فقیه «بر احکام اولیه» آنها را ناتوان از فهم توانمندی های این نظریه در پیشبرد اهداف روشنفکرانه آن ها می داند.

او همچنین همزمانِ با مذاکرات قانون اساسی، داستان پرسش های چالشی اوریانا فالاچی خبرنگار برجسته ایتالیایی را درباره عدم برخورداری حق طلاق زن و گشایشی که منطق ولایت و ولی فقیه می تواند بر اساس مصلحت در این باره ایجاد کند؛ توضیح می دهد.
او نخست به این نکته اشاره می کند که قبلا در برخی از مصاحبه های پاریس به این نکته اشاره کرده است که این چالش در شرایط امروزین می تواند به عنوان شرط ضمن عقد زن حل شود. اما خبرنگار از او درباره زنانی می پرسد که این شرط را در عقدنامه خود مطرح نکرده اند و اکنون مورد ظلم و بدرفتاری همسر خویش واقع می شوند.

« این معنا [از] من قبلاً سوال شده بود و جواب دادم که طلاق در صورتی که شرط بشود در ضمن عقد با مرد … وکیل باشد [زن] در طلاق خودش … در شرایطی یک سوالی پیش آورده است. و آن این که این زن هایی که حالا تحت زوجیت هستند چه؟ … ولایت فقیه را این ها مخالفت می کنند؛ در صورتی که نمی دانند از شوون فقیه هست که چنان چه یک مردی با زن خودش رفتار بد و ناسالم باشد، او را اولاً نصیحت کند، و ثانیاً تادیب کند، و اگر دید نمی شود، اجرای طلاق کند. ... آن ها رجوع می کنند به آن جایی که فقیه هست...به دادگاهی که در آن فقیه هست و فقیه رسیدگی می کند. چنان چه صحیح باشد، شوهر را تأدیب می کند؛ شوهر را وادار می کند به این که درست عمل کند. و چنان چه نکرد، طلاق می دهد، ولایت دارد برای این امر. اگر دید به فساد می کشد، یک زندگی به فساد کشیده می شود، طلاق می دهد. و طلاق اگرچه در دست مرد است، می تواند لکن فقیه در جایی که مصلحت اسلام را دید، مصلحت مسلمین را دید، و در جایی که دید نمی شود به غیر از این، طلاق بدهد. این ولایت فقیه هست، ولایت فقیه برای شما یک هدیه الهی است.»[17]

هم او البته در توضیح تفاوت میان معصوم و فقیه در این زمینه تصریح می کند:

«اگر بگوییم امام معصوم راجع به طلاق همسر یک مرد، یا فروختن و گرفتن مال او، گرچه «مصلحت عمومی» هم اقتضا نکند، ولایت دارد، این دیگر در مورد فقیه صادق نیست و او در این امور ولایت ندارد»[18]

مقایسه این دو گزاره به خوبی نشان می دهد در منطق امام خمینی، رأی و حکم حکومتی ولی فقیه بدون تشخیص «مصلحت عمومی» مطلق بر احکام اولیه نیست و اعتباری ندارد. روشن است که مصلحت عمومی از جنس تشخیص موضوع است و در تشخیص موضوع تردیدی نیست که از منظر او رأی مجلس مرجعیتی بالاتر از ولی فقیه دارد. چرا که چنان که در پیش گفته شد به گفته او « اگر بین مجتهد و مقلد [در تشخیص موضوعات غیرمستنبطه]اختلاف باشد باید از عرف نظر خواهى کنند»

مصادره به مطلوب کردن دیدگاه امام خمینی به گونه ای است که بر خلاف متن صریح فوق، چندی پیش یکی از روحانیون در یک تریبونی رسمی درست نقطه مقابل منطق فوق را به امام خمینی نسبت داد و بدون ذکر تعبیر «مصلحت عمومی» می گوید: اگر حضرت آقا (ولی فقیه) همسر رییس جمهور را طلاق بدهد، برایش حرام می شود.
در واقع منطق امام خمینی در تعریف فقهی مصلحت به روشنی نشان می دهد که در متن او هرگز مصلحت و سلیقه شخصی حاکم مورد نظر نیست؛ بلکه او بر مفهوم مصلحت به عنوان مصلحتی عمومی و موضوعی عرفی تأکید دارد. در منطق او اما، مجلس نماینده عرف تعریف می شود و از این منظر مجلس مرجع اصلی و در جایگاهی بالاتر از ولی فقیه در تشخیص موضوع می نشیند؛ از این منظر، گرچه ولی فقیه به عنوان فقیهی که با واسطه خبرگان رهبری، فهم و تدبیر عرفی او مورد تأیید مردم قرار گرفته است؛ می تواند بر اساس تشخیص خویش از مصلحت عمومی اقدام به صدور حکم حکومتی برای تأمین مصالح جامعه اسلامی کند؛ اما روشن است که در تشخیص موضوع مصلحت مرجعیت ندارد.
به این ترتیب دقت در متون امام خمینی نشان می دهد که مقصود او از قید مطلقه برای ولایت، نه مطلق بر «جمهوریت و آرای مردم» که مطلق بر «احکام شرعی» است.
او عمیقا بر این اعتقاد بود که خداوند حق معلق کردن احکام شرعی را بر اساس مصلحت در چارچوب قواعدی همچون «لاضرر» و «لا حرج» داده است و ولی فقیه نیز همچون معصومین دقیقا از همین حق برخوردار است.
زمینه تاریخی متن مشهور امام خمینی درباره ولایت مطلقه این مضمون را به خوبی آشکار می کند. هنگامی که مجلس قصد داشت بر اساس یک فتوای امام خمینی، قانون کار را که از سوی برخی از فقهای شورای نگهبان در تعارض با احکام شرعی خوانده شده بود؛ به تصویب رساند، رییس جمهور وقت در خطبه های نماز جمعه تهران این رویکرد را خلاف منطق فقهی امام خمینی توصیف می کند و با تأکید بر محدود بودن اختیارات مجلس به چارچوب احکام اولیه شرع، توصیف می کند. امام خمینی اما، در پاسخ چنین می نویسد:

بسمه تعالى‏
جناب حجت الاسلام آقاى خامنه‏ اى، رئیس محترم جمهورى اسلامى- دامت افاضاته پس از اهداى سلام و تحیت، من میل نداشتم که در این موقع حساس به مناقشات پرداخته شود. و عقیده دارم که در این مواقع سکوت بهترین طریقه است. و البته نباید ماها گمان کنیم که هر چه مى‏گوییم و مى‏کنیم کسى را حق اشکال نیست. اشکال، بلکه تخطئه، یک هدیه الهى است براى رشد انسانها. لکن صحیح ندانستم که جواب مرقوم شریف و تقاضایى که در آن شده بود را به سکوت برگزار کنم. لهذا، آنچه را که در نظر دارم به طور فشرده عرض مى‏کنم.
از بیانات جنابعالى در نماز جمعه این طور ظاهر مى‏شود که شما حکومت را که به معناى ولایت مطلقه‏اى که از جانب خدا به نبى اکرم- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- واگذار شده و اهمّ احکام الهى است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمى‏دانید. و تعبیر به آنکه این جانب گفته‏ام حکومت در چهارچوب احکام الهى داراى اختیار است بکلى بر خلاف گفته‏ هاى این جانب بود. اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبى اسلام- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- یک پدیده بى‏معنا و محتوا باشد و اشاره مى‏کنم به پیامدهاى آن، که هیچ کس نمى‏تواند ملتزم به آنها باشد: مثلًا خیابان کِشیها که مستلزم تصرف در منزلى است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامى به جبهه‏ ها، و جلوگیرى از ورود و خروج ارز، و جلوگیرى از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو- سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیرى از گرانفروشى، قیمت گذارى، و جلوگیرى از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلى، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.
باید عرض کنم حکومت، که شعبه‏ اى از ولایت مطلقه رسول اللَّه- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- است، یکى از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى‏تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مى‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدى که ضِرار باشد، در صورتى که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند. و مى‏تواند هر امرى را، چه عبادى و یا غیر عبادى است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامى که چنین است جلوگیرى کند. حکومت مى‏تواند از حج، که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست موقتاً جلوگیرى کند.
آنچه گفته شده است تا کنون، و یا گفته مى‏شود، ناشى از عدم شناخت ولایت مطلقه الهى است. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض مى‏کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است. و بالاتر از آن هم مسائلى است، که مزاحمت نمى‏کنم.
ان شاء اللَّه تعالى خداوند امثال جنابعالى را، که جز خدمت به اسلام نظرى ندارید، در پناه خود حفظ فرماید.
16 دى 1366
روح اللَّه الموسوی الخمینى‏ (صحیفه امام،ج20،ص451و452)

امام خمینی اما، در عین حال که تئوری ولایت فقیه را به گونه ای متفاوت با ولایت فقیه متعارف در متون فقهی توصیف می کند؛ اما هرگز نه آیت الله العظمی سید محمد رضا گلپایگانی و نه رییس جمهور وقت را در مقابل اندیشه ولایت فقیه توصیف نمی کند و خطاب به رییس جمهور وقت می نویسد:

شما را چون برادرى که آشنا به مسائل فقهى و متعهد به آن هستید و از مبانى فقهى مربوط به ولایت مطلقه فقیه جداً جانبدارى مى‏کنید، مى‏ دانم‏[19]

او نه تنها اقدام به حذف دیدگاه آیت الله گلپایگانی از حاکمیت نمی کند، بلکه همواره فقهای نزدیک به او را در شورای نگهبان منصوب می کند و به این ترتیب اختلاف میان خود به عنوان ولی فقیه و آیت الله گلپایگانی به عنوان مرجع تقلید برجسته حوزه علمیه قم را به اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان تقلیل می دهد و در این میان تمامی تلاش خود را می کند تا با مدارا و درگیر کردن فقهای سنتی در مسیر مسئله های اجرایی کشور؛ آن ها را در یک فرآیند جامعه پذیری سیاسی به سمت دیدگاه های نوگرایانه خویش هدایت کند.

باور به صلاحیت مجلس در تشخیص مصلحت
و بی نیازی به تشکیل مجمع تشخیص مصلحت

در این جا باید به این نکته اساسی توجه کرد که تأسیس مجمع تشخیص مصلحت به عنوان مرجع اصلی تشخیص مصلحت، هرگز خواست امام خمینی نبود و او تنها بعد از سال ها مخالفت آیت الله العظمی گلپایگانی و فقهای شورای نگهبان، با دیدگاه خویش ناگزیر و چنانکه خود توضیح می دهد به دلیل گره گشایی از مشکلات قانون گذاری در شرایط درگیر بودن کشور با جنگ تحمیلی تشکیل این مجمع را می پذیرد.
جالب این جاست؛ در نامه ای که سران نظام در آن تقاضای تأسیس مجمع تشخیص مصلحت را مطرح می کنند؛ سیر شکل گیری لوایح را از درون وزارت خانه تا کمیسیون دولت، جلسه اصلی دولت، کمیسیون مجلس و نهایتا صحن مجلس توضیح می دهد. نگارنده این نامه تلویحا اندیشه تشکیل مجمع را به امام خمینی نسبت می دهد. امام خمینی اما در نخستین گزاره نخستین حکم تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام تأکید می کند که:

«به نظر این جانب پس از طى این مراحل زیر نظر کارشناسان، که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست»

[بسمه تعالى‏
محضر مقدس رهبر عظیم الشأن، حضرت آیت اللَّه العظمى امام خمینى- دامت برکات وجوده الشریف‏
در سایه اظهارات اخیر آن وجود مبارک، از لحاظ نظرى مشکلاتى که در راه قانونگذارى و اداره جامعه اسلامى به چشم مى‏ خورْد برطرف شده؛ و همان گونه که انتظار مى‏رفت این راهنماییها مورد اتفاق نظر صاحبنظران قرار گرفت. مسئله‏اى که باقى مانده شیوه اجرایى اعمال حق حاکم اسلامى در موارد احکام حکومتى است. در حال حاضر لوایح قانونى ابتدا در وزارتخانه‏هاى مربوط، و سپس در کمیسیون مربوط در دولت، و سپس در جلسه هیأت دولت مورد شور قرار مى‏گیرد. و پس از تصویب در مجلس، معمولًا دو شور در کمیسیونهاى تخصصى دارد، که با حضور کارشناسان دولت و بررسى نظرات متخصصان، که معمولًا پس از اعلام و انتشار به کمیسیونها مى‏رسد، انجام مى‏شود. و معمولًا یک لایحه در چند کمیسیون، به تناسب مطالب، مورد بررسى قرار مى‏گیرد. و دو شور هم در جلسه علنى دارد، که همه نمایندگان و وزرا یا معاونان وزارتخانه ‏هاى مربوط در آن شرکت مى‏کنند، و به تناسب تخصصها اظهار نظر مى‏کنند و پیشنهاد اصلاحى مى‏دهند. و اگر کار به صورت طرح شروع شود، گرچه ابتدا کارشناسى دولت را همراه ندارد، ولى در کمیسیونها و جلسه عمومى، همانند لوایح، کارشناسان مربوط نظرات خود را مطرح مى‏کنند. پس از تصویب نهایى، شوراى نگهبان هم نظرات خود را در قالب احکام شرعى یا قانون اساسى اعلام مى‏دارد که در مواردى مجلس نظر آنها را تأمین مى‏نماید. و در مواردى از نظر مجلس قابل تأمین نیست، که در این صورت مجلس و شوراى نگهبان نمى‏توانند توافق کنند. و همین جاست که نیاز به دخالت ولایت فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتى پیش مى‏آید. گرچه موارد فراوانى از این نمونه‏ها در حقیقت اختلاف ناشى از نظرات کارشناسان است که موضوع احکام اسلام یا کلیات قوانین اساسى را خلق مى‏کند. اطلاع یافته‏ایم که جنابعالى در صدد تعیین مرجعى هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان، از نظر شرع مقدس یا قانون اساسى یا تشخیص مصلحت نظام و جامعه حکم حکومتى را بیان نماید. در صورتى که در این خصوص به تصمیم رسیده باشید، با توجه به اینکه هم اکنون موارد متعددى از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده، سرعت عمل مطلوب است.
عبد الکریم موسوى - سید على خامنه ‏اى - احمد خمینى - میر حسین موسوى - اکبر هاشمى رفسنجانى‏].

بسم اللَّه الرحمن الرحیم‏
گرچه به نظر این جانب پس از طى این مراحل زیر نظر کارشناسان، که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن براى غایت احتیاط، در صورتى که بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان، شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعى مرکب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج اسلام: خامنه‏ اى، هاشمى، اردبیلى، توسلى، موسوى خوئینى‏ ها، و جناب آقاى میر حسین موسوى، و وزیر مربوط، براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد؛ و در صورت لزوم از کارشناسان دیگرى هم دعوت به عمل آید و پس از مشورتهاى لازم، رأى اکثریتِ اعضاى حاضرِ این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت مى‏نماید تا گزارش جلسات به این جانب سریعتر برسد.
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‏ اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى‏ گردد. امروز جهان اسلام نظام جمهورى اسلامى ایران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خویش مى‏ دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‏ اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان هاى دور و نزدیک زیر سؤال برد، و اسلام امریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند. از خداى متعال مى‏ خواهم تا در این مرحله حساس آقایان را کمک فرماید.
به تاریخ 17 بهمن ماه 1366 روح اللَّه الموسوی الخمینى‏ (صحیفه امام،ج20،ص463-465)

وابستگی ولایت به عرف؛ تابعی از وابستگی اجتهاد به فهم عرفی فقیه
مردم؛ تنها مرجع تشخیص فهم عرفی فقیه به عنوان عنصر بنیادین کسب ولایت

در واقع حذف شرط مرجعیت به عنوان شرط ولایت ولی فقیه به این دلیل است که او تعریف جدیدی از فقه و اجتهاد ارائه می دهد. امام خمینی در این تعریف «فهم عرفی مجتهد» را از جمله منابع استنباط و اجتهاد تلقی می کند.

«زمان و مکان دو عنصر تعیین‏ کننده در اجتهادند. مسئله‏ اى که در قدیم داراى حکمى بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى‏طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. براى مردم و جوانان و حتى عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسى اظهار نظر نمى‏کنم. آشنایى به روش برخورد با حیله‏ها و تزویرهاى فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادى، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست ها و حتى سیاسیون و فرمول هاى دیکته‏شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوّت و ضعف دو قطب سرمایه دارى و کمونیزم که در حقیقت استراتژى حکومت بر جهان را ترسیم مى‏کنند، از ویژگی هاى یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکى و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدى که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد.»[25]

امام خمینی به صراحت در همین باره می گوید:

«مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن، نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد. بلکه یک فرد، اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد؛ این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»[26]

وابستگی نه تنها اصل ولایت؛ بلکه اصل شریعت به عرف و مصلحت عرفی
درهم تنیدگی عرف و شرع
شرع؛ تنها در دل قانون

در این جا اما، امام خمینی فقه شیعه را با دو تحول بزرگ مواجه می کند. از لحظه ای که او فهم عرفی فقیه را از منابع اجتهاد و استنباط احکام تلقی می کند؛ رأی مردم به عنوان تنها مرجع ارزیابی فهم عرفی فقیه، نه تنها در مشروعیت «اعمال» ولایت که در مشروعیت «اصل» ولایت شرعی و مذهبی ولی فقیه موثر خواهد بود. چرا که مشروعیت مذهبی و شرعی فقیه برآمده از دانش اجتهادی او و دانش اجتهادی او وابسته به فهم عرفی اوست. از این منظر ولایتِ هیچ فقیهی شرعی تلقی نمی شود جز آنکه، فهم عرفی او را مورد تأیید مردم قرار گیرد؛ چرا که فقاهت هیچ فقیهی «در عرصه عمومی» اثبات نمی شود؛ جز آنکه فهم عرفی او مورد تأیید عرف قرار گیرد. هر چند فقاهت به معنای «مقامی علمی» در شکل حوزوی یا دانشگاهی بدون نیاز به تأیید عرفی و در قالب یک مدرک علمی همچون مدرکی علمی که به یک حقوق دان ارائه می شود؛ همواره قالب اثبات است. اما از لحظه ای که فقاهت «در عرصه عمومی» و به مثابه مقامی علمی ـ اجتماعی در هر جایگاهی خواه ولایت فقیه یا عضو مجلس خبرگان مطرح می شود؛ هرگز بدون تأیید فهم عرفی فقیه از سوی عرف، قابل اثبات نیست.
امام خمینی از سویی، فهم عرفی فقیه را از منابع استنباط و اجتهاد توصیف می کند و از سوی دیگر اما، ذات ولایت [حکمت یا مقصد عملی ولایت] را وابسته به مفهوم عرفی مصلحت تلقی می کند.
تحول بزرگتری که امام خمینی در فقه سیاسی شیعی ایجاد می کند؛ وابسته کردن نه تنها «ولایت» که اصل «شریعت» به عرف و مصلحت است. او بر اساس قواعدی همچون «لاضرر» و «لاحرج»، احکام اولیه شرع را مقید به عدم تعارض با مصلحت می داند؛ از این منظر هر حکم شرعی باید مورد ارزیابی عرفی واقع شود؛ چرا که مرجع اصلی تشخیص مصلحت در عرصه عمومی، مجلس و نمایندگان مردم هستند.
براین اساس نه تنها اساس مشروعیت ولایت ولی فقیه وابسته به رأی مردم و تأیید عرفی تلقی می شود؛ بلکه هر حکم شرعی، خواه حکم حکومتی یا احکام اولیه شرع، تنها در صورتی در عرصه عمومی مشروعیت می یابد که تعارضی با مصلحت تشخیص داده شده، در آرای نمایندگان مجلس به عنوان نمایندگان عرف نداشته باشد. بر این اساس در منطق امام خمینی، شرع تنها در دل قانون اعتبار می یابد. هیچ حکم شرعی بدون تأیید عرفی (از منظر عدم تزاحم با مصلحت) مشروعیت نمی یابد.

مقید بودن ولی فقیه به قانون؛
شرط ضمن عقد
شرط فهم عرفی لازم برای «صلاحیت اجتهادی در عرصه عمومی»
و شرط «مشروعیت اصل و اساس ولایت»

از آنجا که قانون، فهم عرفی مردم را نمایندگی می کند؛ مقید بودن ولی فقیه به قانون، نه تنها به عنوان «شرط ضمن عقد» ولایت وی را مقید می کند و یکی از شرط های «مشروعیت اعمال ولایت» محسوب می شود، بلکه مادامی که فهم عرفی فقیه از منابع یا ابزارهای اجتهاد و در واقع شرط اجتهاد او در عرصه عمومی تلقی می شود، مقید بودن ولی فقیه به قانون نیز به عنوان رابطه ای که نشان از همسویی و عدم گسست فهم عرفی او با فهم عرفی جامعه دارد؛ شرط «مشروعیت اصل و اساس ولایت» و «صلاحیت اجتهادی» او در عرصه عمومی خواهد بود.

آزادی مجلس در انتخاب از میان آرای اجتهادی

گذشته از آنکه امام خمینی، هرگز دامنه شرع را به آرای شرعی خویش در عرصه عمومی محدود نکرد و هیچ گاه شورای نگهبان را در تطبیق مصوبات مجلس با آرای فقهی محدود به آرای فقهی خویش نساخت. شرعی بودن مصوبه مجلس به معنای منطبق بودن آن با دیدگاه فقهی ولی فقیه نیست؛ از این منظر، مجلس همواره حق رجوع به هر حکم شرعی و آرای فقهی هر فقیهی می تواند داشته باشد. آرای حکومتی ولی فقیه اما، تنها هنگامی از اعتبار حکومتی برخوردار خواهد بود که در تعارض با مصلحت تشخیص داده شده از سوی مجلس نباشد.
ابتکار ویژه امام خمینی این است که او چنان عرف و شرع را در نظامی در هم تنیده بازتعریف و توصیف می کند؛ که هرگز نه هیچ حکم فقهی بدون تأیید عرفی، اعتبار شرعی می یابد، نه هیچ محدودیتی برای عرف در معلق کردن احکام اولیه فقهی ای که در تعارض با مصلحت واقع شده اند، برای مجلس وجود خواهد داشت.
در واقع گشایشی که او در گره تضاد احکام فقهی ـ مصالح عرفی ایجاد می کند؛ قابل مقایسه با طرح های هیچ یک از نوگرایان مسلمان نیست. علاوه بر آن که در منطق او، انسان مسلمان می تواند حتی در معلق کردن احکام شرعی احساس مذهبی بودن و رویکرد شرعی خویش را حفظ کند و احکام ثانویه را نیز همچون احکام اولیه «احکام الله» تلقی کند.

قاعده ای دوسویه
و نه تنها توصیفی بلکه تجویزی
«هر آنچه که شرع به آن حکم کند، عقل هم به آن حکم می کند و هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند»

به این ترتیب می توان گفت: امام خمینی فقیهی اصولی است که قاعده «هر آنچه که شرع به آن حکم کند، عقل هم به آن حکم می کند و هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند» را تنها به گونه ای «یک سویه» و «توصیفی» نگاه نمی کند. بلکه آن را قاعده ای «تجویزی» می داند که بر مبنای آن، در صورت تعارض حکم شرعی با مصلحت عقلایی، حکم شرعی را محکوم به معلق شدن و انسان مسلمان را ناگزیر از عمل به حکم ثانویه می داند. او تنها فقیهی است که برای اجرای نیمه دوم حدیث پیش گفته اقدام به ارائه روش می کند و در عمل و بر پایه ابزارهای تشخیص مصلحت عقلایی باور دارد که «هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند»؛ هر چند که در تعارض با احکام فقهی باشد. از این رو او شرع را به مراتب بزرگتر فقه می بیند. شرع شامل فقه همراه با احکام ثانویه و مصالح و قوانین مصوب فرآیند سیاست گذاری عمومی در یک نظام اسلامی می شود.

باید به این نکته توجه کرد که او با مرجع دانستن مجلس در تشخیص مصلحت، تنها مشکل دمکراتیزاسیون در نظام های سیاسی نوگرایانه را حل نمی کند؛ بلکه قبل از آن راه حلی برای حل مشکل حاکمیت دوپاره و گسست شکل گرفته میان نهاد مجلس و فقهای بالادست آن ارائه می دهد که همواره هم در مشروطه و هم در جمهوری اسلامی مورد انتقاد روشنفکران و اقع شده بود.

راه حل او اما، در میان حذف ها و سانسورها و در حاشیه قرار دادن ها فقهای سنتی حاضر در قدرت، چنان به حاشیه رانده می شود که امروزه برخی از فقها این جرأت و جسارت را به خود می دهند که امام خمینی را فاقد اعتقاد به جمهوریت توصیف کنند.

تصور ولایت فقیه موجب تصدیق آن است
چرا که؛ هرگز در تشخیص مصالح عرفی ورای مجلس قرار نمی گیرد

در این جا به خوبی می توان درک کرد چرا امام خمینی بر این باور است که تصور ولایت فقیه موجب تصدیق آن می شود. واقعیت این است که او هرگز معنایی بسط یافته از ولایت فقیه که مورد نظر فقهای سنت گرای امروزین است را مورد نظر ندارد. او نه تنها هرگز از ولی فقیه و حکم حکومتی تصور شخص و رأیی بلامنازع در حوزه عرفی، که در تشخیص مصالح عرفی ورای مجلس قرار می گیرد را ندارد؛ بلکه همواره ولایت را موکول به مصلحت، مصلحت را وابسته به عرف، و رأی نمایندگان مجلس را مصداق عرف می داند.

نادیده گرفتن مصلحت مورد نظر مجلس؛ مصداق دیکتاتوری
دیکتاتوری عامل عزل شرعی و غیرقابل بازگشت از مقام ولایت

از این منظر در چارچوب دستگاه فقه - فکری امام خمینی نادیده گرفتن مصلحت تشخیص داده شده توسط مجلس از سوی ولی فقیه به روشنی مصداق دیکتاتوری است. و درحالی که از منظر او دیکتاتوری و حتی گناه صغیره شخص ولی فقیه را از ولایت عزل می کند؛ مجلس خبرگان در صورت دریافت هر نوع گزارشی در این باره، تنها حق بررسی این موضوع را دارد که آیا رفتاری که مصداق دیکتاتوری ولی فقیه باشد؛ رخ داده است یا خیر؟ خبرگان اما، در صورت اثبات این امر، شرعا و قانونا راهی جز عزل ولی فقیه نخواهند داشت؛ چرا که حتی در صورت بقای مشروعیت عرفی، مشروعیت شرعی ولی فقیه زایل شده است. از این منظر عزل شرعی و استیضاح ولی فقیه به مراتب سنگین تر و دشوار تر از عزل عرفی و استیضاح یک رییس جمهور است.
برای دست یابی به تصوری دقیق تر از مفهوم ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی می توان این مقال را با این توضیح آیت الله موسوی بجنوردی استاد برجسته درس خارج و از درس آموخته مکتب فقه سیاسی امام خمینی به پایان برد که:

در نظام سیاسی اسلامی هیچ گاه فرد بر جامعه حکومت نمی کند. در نظام ولایت فقیه مقصود امام خمینی، حاکم جامعه اسلامی به تعبیر ایشان در کتاب ولایت فقیه قانون است* و از منظر امام خمینی حتی رسول الله را نمی توان حاکم واقعی جامعه اسلامی دانست **بلکه حتی ایشان هم مجری قانون هستند. آنکه در جامعه اسلامی حکومت می کند خود قانون است.

به رغم غیرمتعارف به نظر رسیدن ادبیات آیت الله موسوی بجنوردی اما، گزارهای او را عینا در متن کتاب ولایت فقیه امام خمینی می توان یافت:

* حاکم در حقیقت قانون است. همه در امان قانونند، در پناه قانون اسلامند. مردم و مسلمانان در دایره مقررات شرعى آزادند، یعنى بعد از آنکه طبق مقررات شرعى عمل کردند، کسى حق ندارد بگوید اینجا بنشین یا آنجا برو. این حرفها در کار نیست. آزادى دارند و حکومت عدل اسلامى چنین است. مثل این حکومتها نیست که امنیت را از مردم سلب کرده‏اند. هر کس در خانه خود مى‏ لرزد که شاید الان بریزند و کارى انجام دهند. (ولایت فقیه، ص : 73)

** دولت اسلامى حکومت تام دارد. همه افراد، از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند، همان قانونى که از طرف خداى تبارک و تعالى نازل شده و در لسان قرآن و نبى اکرم (ص) بیان شده است. اگر رسول اکرم (ص) خلافت را عهده‏ دار شد، به امر خدا بود. خداى تبارک و تعالى آن حضرت را خلیفه قرار داده است، «خلیفةُ اللَّه فى الأرض». نه اینکه به رأى خود حکومتى تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود. ....
بارى، حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است، و فقط قانون بر جامعه حکمفرمایى دارد. آنجا هم که اختیارات محدودى به رسول اکرم (ص) و ولات داده شده، از طرف خداوند است. حضرت رسول اکرم (ص) هر وقت مطلبى را بیان یا حکمى را ابلاغ کرده‏ اند، به پیروى از قانون الهى بوده است: قانونى که همه بدون استثنا بایستى از آن پیروى و تبعیت کنند. حکم الهى براى رئیس و مرءوس متبع است. یگانه حکم و قانونى که براى مردم متبع و لازم الاجراست، همان حکم و قانون خداست. تبعیت از رسول اکرم (ص) هم به حکم خدا است که مى‏فرماید: «و اطیعُوا الرَّسول» (از پیامبر پیروى کنید). پیروى از متصدیان حکومت یا «اولوا الامر» نیز به حکم الهى است، آنجا که مى‏فرماید: «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسولَ وَ أُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ . رأى اشخاص، حتى رأى رسول اکرم (ص)، در حکومت و قانون الهى هیچ گونه دخالتى ندارد: همه تابع اراده الهى هستند.(ولایت فقیه ص 43)

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ـ امام خمینی، صحیفه امام ،جلد 15، ص279
[2] - امام خمینی، صحیفه امام، همان، جلد20، ص452
[3] - همان، جلد 20، ص 452
1ـ سعید حجاریان، پیشین، ص 121
[5] ـ امام خمینی، پیشین، جلد 15، ص1 31
[6] ـ همان
1ـ همان
1ـ همان، ص 321
[9] - امام خمینی، استفتائات، جلد1، ص 18
[10] - امام خمینی، کتاب البیع، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1363، ج2، ص461، نقل از «مصلحت در فقه شیعه و سنی»، اسدالله توکلی، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص321
[11] - امام خمینی، استفتائات، پیشین، ج‏3 ،482
[12] ـ امام خمینی، تحریرالوسیله (ترجمه فارسی) تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، جلد2، ص662
[13]ـ امام خمینی،پیشین، جلد21، ص421
[14] ـ امام خمینی، همان، جلد 17، ص 321
[15] ـ امام خمینی صحیفه امام،جلد 11، ص 464 (مصاحبه[بیانات در دیدار] با حامد الگار،58/10/7)
[16] - امام خمینی، صحیفه امام، پیشین، جلد10، ص 481
[17] ـ همان، ص 407
[18] - امام خمینی، شوون و اختیارات ولی فقیه، ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، پاییز 69، ص66
[19] - امام خمینی، پیشین، جلد 20، ص 455
[20] ـ همان،ج21،ص289
[21]ـ امام خمینی، پیشین، جلد21، ص217
[22] ـ امام خمینی، پیشین، جلد 21 ص289
[23] ـ همان، جلد 20، ص 452
[24] ـ امام خمینی،صحیفه ی امام، پیشین، جلد 21، ص 289
[25] - امام خمینی، صحیفه ی امام، پیشین؛ ج‏21، ص289
[26] - امام خمینی، پیشین، ص177و 178