جلسه اول «سلسله نشست‌های علمی چالش‌های فقهی حقوقی حوزه زنان و خانواده» با موضوع «امکان‌سنجی برابری دیه زن و مرد» در مشهد مقدس در دو پنل تخصصی برگزار شد.
به گزارش جماران، جلسه اول «سلسله نشست‌های علمی چالش‌های فقهی حقوقی حوزه زنان و خانواده» با موضوع «امکان‌سنجی برابری دیه زن و مرد» در مشهد مقدس در دو پنل تخصصی برگزار شد.
پنل اول این نشست با سخنرانی آیت الله سروش محلاتی، معصومه ابتکار معاون امور زنان و خانواده ریبس جمهوری و شهناز سجادی دستیار ویژه امور حقوق شهروندی معاون رییس جمهور، برگزار شد که گزارشی از آن در ادامه خواهد آمد:
آیت الله محمد سروش محلاتی: با تغییر عرف و موضوع امکان تغییر حکم شرعی وجود دارد
- امام خمینی از فقیهانی بود که با تغییر موضوع، شجاعانه حکم را تغییر می دادند
- برابری دیه زن و مرد قابل اثبات است
- اصل دیه بنای عقلا و تنصیف دیه عرف جزیره‌العرب است
تبیین موضوع
موضوع صحبت بنده امکان‌سنجی برابری دیة زن و مرد است. در مسئلة دیة مرد و زن از منابع چهارگانة استنباط احکام فقهی یعنی کتاب، سنت، عقل و اجماع، ما در قرآن کریم چیزی در زمینة مقدار دیة زن و مرد نداریم. پس بحث امکان‌سنجی براساس این منبع موضوعاً منتفی است. و حکم به برابری، حکم بر خلاف قرآن تلقی نمی‌شود. چون قرآن در این زمینه مسئله را مسکوت گذاشته است.
منبع دیگر عقل هست که برابری حکم دیة زن و مرد به عنوان یک حکم خلاف عقل هم تلقی نمی‌شود و از این جهت هم مانع و مشکلی در کار نیست تا گفته شود که این برابری ممکن نیست به جهت حکم عقل. از این جهت هم بحث امکان‌سنجی منتفی است.
از میان منابع چهارگانه دو منبع سنت و اجماع باقی می ماند. با توجه به اینکه براساس مبانی فقه امامیه اجماع یک دلیل مستقل در کنار روایات به حساب نمی‌آید، لذا در بحث امکان‌سنجی مهم‌ترین بحث متوجه روایات است. و در واقع بحث را اینگونه می‌توان منقّح و در قالب این سوال مطرح کرد که آیا برابری دیة زن و مرد از نظر روایات ممکن است یا نه؟
امکان سنجی برابری دیه در روایات
اما در زمینة پاسخ به این پرسش دو رویکرد متفاوت وجود دارد:
!رویکرد اول: حکم به تنصیف دیه بر اساس روایات
این رویکرد، رویکرد معروف و مشهوری در فقه (اعم از فقه عامه و فقه امامیه) است که نتیجة این رویکرد آن است که دیة زن نصف دیة مرد است. و این فتوا مستند به روایات فراوانی از پیغمبر اکرم (ص)، اهل بیت(ع) و صحابة پیغمبر است.
به عنوان نمونه مرحوم شیخ در کتاب خلاف می‌فرماید: «دیة المرأة نصف دیة الرجل» دیة زن، نصف دیة مرد است. «و به قال جمیع الفقهاء» همة فقها به این نظر قائل هستند. این جمیع الفقهاء در کتاب خلاف به معنای آن است که همة فقهای شیعه و فقهای اهل سنت به آن قائل هستند..
فقط در فقه اهل سنت دو نفر استثناء وجود دارد که آنها نظر مخالف دارند. و شیخ هم در اینجا نام آن دو نفر را آورده است: «و قال ابن عُلیّه و الأصَم: هما سواء فی الدیة». (مخالف اول ابن عُلیّه است از فقهای اهل سنت. متوفای 193، و دومی هم أصَم متوفای 235).
پس بحث تساوی دیه زن و مرد در قرن دوم و سوم در فقه اهل سنت فقط همین دو مخالف را داشته و در فقه ما همین مخالفت هم وجود ندارد. بعد مرحوم شیخ اضافه می‌کنند که مسئله مورد اجماع هست و همچنین روایتی از پیغمبر را هم به عنوان دلیل ذکر می کنند: «دیة المرأة علی النصف من دیة الرجل». و اضافه می‌کنند روایات دیگر هم وجود دارد و می‌فرمایند «و هو اجماع الامة». معمولاً شیخ طوسی در مسائل استناد به اجماع فرقه می‌کنند (یعنی اجماع و اتفاق نظر بین فقهای امامیه)؛ و کمتر مسئله‌ای است که استناد پیدا کند به اجماع امت ( یعنی اجماع همة مسلمانان). و در اینجا می‌فرمایند «و هو اجماع الامة». مسئله مورد اجماع و توافق بین امت اسلامی است. در ادامه بزرگان صحابه را هم می‌شمارد که همین نظر از آنها هم نقل شده است: «و رُوی ذلک عن علی علیه السلام و عن عمر و ابن عباس و زید بن ثابت و لا مخالف لهم».
به هر حال هم در فقه ما و هم در فقه اهل سنت نظر تنصیف یک نظر بسیار ریشه‌دار و مسبوق به سابقه و قوی هست. این یک رویکرد هست.
رویکرد دوم، مناقشه در ادله و مستندات تنصیف دیه
رویکرد دوم، رویکردی است که در زمان ما پیدا شده و برخی از بزرگان دربارة این تنصیف مناقشات و تأملاتی را مطرح کردند. و برخی از این ادله و روایات و مستندات مسئله را هم مورد نقد و ایراد قرار داده‌اند.
رویکرد جدید: حلّ مسئله تنصیف از طریق عناوین ثانویه
البته یک رویکرد جدیدی هم امروزه پیدا شده که می توان از آن به عنوان جریان سومی نام برد و آن این است که به‌گونه‌ای بین دو رویکرد نخست جمع می‌کنند. یعنی هم تنصیف را می‌پذیرد و هم در کنارش راهکاری برای جبران مابه التفاوت پیدا می‌کنند. معمولا در این رویکرد سوم از عناوین ثانویه استفاده می‌شود. مانند عنوان مصلحت، ضرورت، حفظ نظام، قاعدة اهم و مهم، و عناوینی از این دست. و با توجه به عناوین ثانویه تلاش می‌شود تا دیة زنان برابر با دیة مردان قرار بگیرد. البته این راهکارها در جنبة قانون و حقوق تا حدودی موفق و منتج به نتیجه بوده است. لذا ما امروز از نظر حقوقی مشکلی نداریم. بر همین اساس قانون مجازات اسلامی مابه‌التفاوتی که بین دیة زن و مرد وجود دارد تا تکمیل دیة مرد این را از صندوقی به فرد خسارت‌دیده یا مجنیٌ علیه و یا خانوادة او پرداخت می‌کنند و مشکل حقوقی با این قانونی که به تصویب رسیده به نحوی حل شده است. در قانون مجازات اسلامی تبصرة مادة 551 این است: «در کلیة جنایاتی که مجنی علیه مرد نیست معادل تفاوت دیه تا سقف دیة مرد از صندوق تأمین خسارت‌های بدنی پرداخت می‌شود». البته ابتدا شورای نگهبان نسبت به همین مطلب هم ایراد می‌گرفت و پرداخت مازاد بر دیة را بر خلاف شرع می‌دانست ولی بالأخره عدول کرد و پذیرفت. لذا امروز عملاً تساوی دیة بین زن و مرد بدون این تعبیر جنبة قانونی در کشور پیدا کرده است و نصف از ضرر و زیان را مجنی علیه به عنوان دیه از جانی می‌گیرد و نیمة دیگر را هم از این صندوق دریافت می‌کند و قهراً جبران خسارت بین زن و مرد با هم تفاوتی پیدا نمی‌کند.
ولی آنچه را که امروز در این جلسه میخواهم مطرح کنم این است که آیا به لحاظ فقهی بدون در نظر گرفتن عناوین ثانویه ـ که من با آن راهکارها موافق نیستم ـ و بدون مناقشه کردن در آن ادله که برخی مناقشه می‌کنند آیا راهکار دیگری برای برابری دیة زن و مرد وجود دارد یا نه؟
قهراً در اینگونه مباحث در این سطحی که فعلاً ما وارد می‌شویم مسئله جنبة یک نظر یا فتوا ندارد. بلکه به شکل یک احتمال مطرح می‌شود. شاید این احتمال در مراحل بعدی بتواند مورد تأیید قرار گیرد و یا اینکه به عکس، این احتمال مردود تلقی شود. ولی فعلاً در حد احتمال بنده مسئله را مطرح می‌کنم.
چهار مرحله برای اثبات امکان برابری دیه
اگر ما در بحث علمی خودمان بتوانیم چهار مرحله را پشت سر بگذاریم برابری دیة زن و مرد قابل طرح و اثبات خواهد بود:
مرحلة اول: این هست که آیا دیه یک حکم تأسیسی و از ناحیة شرع مقدس است یا یک حکم امضایی است؟
مرحلة دوم: اگر حکم امضایی است آیا امضای بنای عقلاست یا امضای عرف است؟ که بین این دو تفاوت وجود دارد.
مرحلة سوم: این امضا توسط چه کسی صورت گرفته؟ شرع مقدس امضا کرده یا امام و پیشوای مسلمین به عنوان حاکم اسلامی امضا کرده است؟
و مرحلة چهارم: اینکه ماهیت و فلسفة این حکم چیست؟ و یا به تعبیر دیگر آیا این امضا معلّل بوده و علت آن برای ما مشخص است یا اینکه معلّل نیست.
پاسخ این چهار سؤال مجموعاً در رسیدن به امکان برابری دیة زن و مرد مؤثر هست. حال برمی‌گردم و درباره یک به یک این پرسش‌ها تأملاتی بیان می کنم.
حکم دیه، تأسیسی یا امضایی؟
اما نسبت به اینکه آیا دیه یک حکم تأسیسی است یا یک حکم امضایی؟ اصل این تقسیم مورد وفاق بوده و در بین علمای ما احکام دو گونه هستند: احکامی که پیش از شرع هم در بین مردم وجود داشته و اسلام آن را امضا و تأیید کرده، یا احکام شریعت اسلامی برای اولین بار خودش تشریع کرده است. و دربارة اینکه دیه امضایی است یا تأسیسی؟ باید گفت که دیه یک حکم امضایی بوده و از تأسیسات شریعت اسلام نیست.
پیش از اسلام هم مسئلة دیه در بین مردم وجود داشته و اگر کسی مرتکب خسارت و جنایت نسبت به دیگری می شد، می‌بایست به نحوی آن را جبران کند و این نکته مورد قبول در نزد فقها است که دیه یک امر عقلایی است. مرحوم آیت الله سید احمد خوانساری که هم در فقه، هم در تقوا و اخلاق زبانزد هست و امام رضوان الله تعالی علیه در بحث شطرنج به خصوص نام این بزرگوار را آوردند، در بحث دیه در کتاب جامع المدارک می‌فرمایند: «هذا (یعنی مسئلة حکم دیه) لیس من الاحکام التی صدرت من طرف الشارع». مسئله دیه از احکامی نیست که از طرف شرع مقدس صادر شده باشد. «بل کان امراً متعارفاً بین العقلاء». بلکه موضوعی متعارف و شناخته شده و رایج در بین عقلا بوده که: «قد أمضاه الشارع»، شارع هم این امر عقلایی را امضا و تایید کرده است. «مع تصرفٍ فی بعض الخصوصیات» البته در برخی از خصوصیات آن تصرف کرده است. مثلاً قبل از اسلام دیه را براساس شخصیت افراد مشخص می‌کردند و برخی از افراد محروم و ضعیف را که اعتبار اجتماعی زیادی نداشتند یک دهم دیه نسبت به آنها مقرر می‌شد. برخی از افراد که از رؤسا و شخصیت‌ها بودند دیة آنها ده برابر بود. اما اسلام این تفاضلات را از بین برد و این تفاوت‌ها را ملغی کرد، اما اصل دیه یک امر عقلایی بود که در جاهلیت هم مورد قبول بود. این نسبت به اصل دیه.
!تنصیف دیة از امور امضایی است یا تأسیسی؟
ولی نکتة مهم‌تر این است که تنصیف دیة زن نسبت به دیة مرد آیا این هم از همان امور امضایی است یا از امور تأسیسی است؟
بسیار شنیده می‌شود که افرادی ادعا می‌کنند در جاهلیت زن نه ارث داشت و نه دیه و اسلام بود که آمد دیه را برای زن‌ها مقرر کرد و این نصف دیه تفضلی است که اسلام نسبت به بانوان داشته است. آیا واقعاً اینگونه بوده است یا نه این تنصیف دیه هم باز جزو احکامی است که قبل از اسلام در جاهلیت وجود داشته و جزو تأسیسات اسلام نیست؟ (حالا اینکه چه تفاوتی بین تأسیس و امضاء وجود دارد آن را در بحث‌های بعدی ان‌شاءالله اشاره خواهم کرد.)
جزو منابع خوبی که ما در این مباحث برای پیدا کردن سابقة احکام اسلامی از دوران جاهلیت داریم کتاب المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام نوشته دکتر جواد علی است. دکتر جوادعلی در این کتاب نوشته است: «و تکون دیة المرأة نصف دیة الرجل» می‌گوید در جاهلیت دیة زن نصف دیة مرد بود. یعنی این حکم عیناً همان حکمی است که قبل از اسلام در میان مردم جزیرة العرب وجود داشته است. پس همانطوری که اصل دیه از تأسیسات اسلام نیست، این تفاوت و تنصیف هم جنبة تأسیسی ندارد و جنبة امضائی دارد. این نسبت به نکتة اوّل.
امضای حکم دیه، امضای بنای عقلاست یا عرف؟
و اما پرسش دوم این بود که امضای حکم دیه، امضای بنای عقلاست یا امضای عرف؟
آنچه اتفاق می‌افتد و مورد تایید شرع قرار می‌گیرد متفاوت است؛ برخی از امور در زمره بنائات عقلا هستند و همة عقلا بر آن توافق دارند و در مورد آنها بین همة خردمندان درک مشترکی وجود دارد. این بنائات با آن بناهایی که صرفاً جنبة عرفی دارد متفاوت است. چون عرف‌ها می‌تواند متنوع باشد. توافق عقلا بر عرف شرط نیست. هر محیطی، هر منطقه‌ای می‌تواند عرف خاص خودش را داشته باشد. و گاهی امضای شرع متوجه بنای عقلاست و گاهی متوجه بنای عرف است.
حال، در مسئلة تنصیف بنای عرف است یا بنای عقلا؟ اصل دیه بنای عقلاست اما تنصیف دیه عرف جزیرة العرب است و بین این دو تفاوت است.
بنائات عقلائیه که همة عرف بر آن توافق پیدا می‌کنند اینها معمولاً ثابت است. مثلاً «أوفوا بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم» جزو بنائات عقلائیه هستند. احترام نسبت به عهد و پیمان‌ها، عرف‌های محلی و منطقه‌ای نیست زیرا همة انسان‌ها بر لزوم وفاداری به عهد و پیمان توافق دارند. این بنائات، قابل خدشه و تزلزل نیست و زندگی بشر براساس این بنائات شکل می‌گیرد. اما بنائاتی که در عرف وجود دارد، اینگونه نیست و از یک عرف به عرف دیگر می‌توان عدول کرد، زیرا عرف به‌طور کلی پایة زندگی اجتماعی بشر نیست و زمانه می‌تواند عرف را تغییر بدهد.
!اصل دیه بنای عقلا و تنصیف دیه عرف جزیرةالعرب است
در مسئلة ما اینکه جنایتِ بر انسان باید به وسیلة دیه تدارک شود، همانطور که خسارت مالی و جانی را باید تدارک کرد، این مسئله عقلایی است. این قابل تغییر نیست. همانطوری که در عبارت مرحوم آیت الله خوانساری ذکر شد، اصل دیه از بنائات عقلائیه هست. اما اینکه دیه چه مقدار باشد، مثلاً قبل از اسلام بنابر برخی از نقل‌ها جناب عبدالمطلب و بنابر برخی از نقل‌ها افراد دیگری در جزیرة العرب دیة انسان را صد شتر قرار داده‌اند. آیا این هم جزو بنائات عقلائیه است؟ یا اینکه محیط آنجا، محیطی است که اگر بخواهند جبران خسارتی در آن محیط صورت بگیرد آنچه در اختیار مردم هست و برایشان ارزش مالی دارد، شتر است لذا آنها تدارک خسارت را با شتر قرار می دادند؟ یعنی قرار دادن صد شتر به عنوان دیه، جنبة عقلایی ـ که همة خردمندان بر آن توافق داشته باشند ـ، ندارد، و چنین توافقی وجود ندارد. عبارتی که از کتاب تاریخ العرب قبل الاسلام ذکر شد نیز نشان می‌دهد که مسئلة تنصیف دیة زن نسبت به مرد جزو عرف عرب قبل از اسلام بوده است و جزو بنائات عقلائیه نیست. این هم نکتة دوم.
بنائات عقلائیه و عرفیه را شارع امضا می‌کند یا حاکم؟
و اما نکتة سوم این بود که امضای شرع دربارة این بنائات عقلائیه و بنائات عرفیه چگونه اتفاق افتاده است؟
امضای این قبیل بنائات به دو صورت انجام می شود: گاهی از اوقات بنایی که نزد عقلا وجود دارد یا در عرف هست، در شرع وارد می‌شود و جزو شریعت قرار می‌گیرد؛ و گاهی این بنائات در نزد عقلا یا عرف از ناحیة حاکم اسلامی مورد تایید قرار می‌گیرد. اگر قسم دوم باشد تغییر و دگرگونی اینها توسط حاکم دیگر امکان‌پذیر است. چون این بنائات از ابتدا جزو شرع نبوده اند.
مرحوم علامة طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) اصرار دارد که احکام حکومتی جزو شرع نیست. و شرع عبارت از همان قوانین ثابتی است که خداوند مقرر کرده است. اما اگر به اقتضای زمان مثلاً امیرالمؤمنین علی علیه السلام برای شرایط خودش حکمی صادر کرد این را ما شرع نمی‌دانیم اگرچه لازم الاجرا و معتبر است، اما شریعت نیست. لذا امیرالمؤمنین خودش می‌تواند در زمان دیگر و در شرایط دیگر آن حکم را را لغو کند، کما اینکه امام دیگر می‌تواند آن را تغییر دهد. پس این تغییر، تغییر شرع نیست. (همانند اینکه دولت اختیار دارد برای قوانین کشور آیین‌نامه‌هایی را تنظیم کند یا تغییر دهد)
در جای دیگر به تفصیل بحث کرده ام که آنچه در روایاتمان دربارة دیه داریم تعبیراتی است که ائمه علیهم السلام به کار بردند به عناوینی چون «أقرّ رسول الله» یا «حکم رسول الله» یا «قضی امیرالمؤمنین» و اینها نشان می‌دهد که این تفاصیل و تفاسیر از دیه و جزئیات آن، از طرف پیغمبر و ائمه مقرر شده است و ذاتاً جزو احکام حکومتی است. این بحث را چون به تفصیل در جای دیگر مطرح شده اینجا تکرار نمی‌کنم.
علت و فلسفه حکم دیه
و اما نکتة چهارم، اینکه چه شرع این بنائات و احکام را امضا کرده و چه امام، به هر حال کسی قوانین دیه را از عرف گرفته و تایید کرده است حال سوال اینست که آیا در امضای صورت گرفته برای ما توضیح داده اند که علت این احکام دربارة دیه چیست؟ مثلاً تفاوت دیة بین زن و مرد چه علتی دارد، آیا فلسفه و مبنای آن را هم برای ما تبیین کرده‌اند یا نه؟ (یکی از اختلاف‌نظرهای جدی در بحث دیه در همین نکته است.)
در دورة ما به خصوص در این سه دهة اخیر یک تلاش جدی از طرف علما برای توضیح این مطلب که دیة زن چرا نصف دیة مرد است؟ صورت گرفته است. حال اینکه آیا این کار موفق بوده یا نبوده، و اینکه آیا این تلاش به نتیجه می‌رسد یا نمی‌رسد، بحث دیگری است؛ ولی مهم است که بدانیم این چرایی بیان شده، یک چرایی منصوص است؟ یعنی مثلاً علت و چرایی تنصیف دیه را پیامبر اکرم، امیرالمؤمنین یا امام صادق علیهم السلام فرموده اند؟ پاسخ منفی است. بعد از اینکه در جامعه شبهات و سؤالات زیادی مطرح شد که چرا باید دیة زن‌ها کمتر باشد، علما به فکر افتادند که بالأخره یک توجیه و علتی برای این مسئله ارائه کنند، علتی که منصوص نیست بلکه یک اجتهاد و استنباط است. یک حدس است. این توجیهات عبارتند از:
یک: تنصیف بر اساس میزان عقل
در ابتدای تشکیل نظام ـ حدود چهل سال قبل ـ، برخی فرمودند که تفاوت دیه مربوط می‌شود به تفاوت در عقل؛ و مردها چون عقلشان بیشتر است، دیه‌شان هم باید بیشتر باشد. بنابراین در این مبنا، مقدار دیه بر اساس میزان عقل افراد است. این عبارت را توجه بکنید، «اما ... الدیات فلعلّه» تفاوت دیه چه بسا به این جهت است، «لأن الرجل بعقله و تدبیره اکثر فائدةُ فی الحیاة». مردها با توجه به وفور عقل نقش بیشتری در زندگی دارند؛ «اذ هو القائم بالبناء و العمران و الاختراعات غالباً، و على عاتقهم تقع مسئولیة الأعمال الثقیلة و کذا الفکریة الدقیقة.» چون فعالیت‌های اقتصادی، عمران، آبادی، فعالیت‌های فکری، اختراعات، غالباً از آن مردها هست. «و العقل ملاک التقویم الأتم» برای ارج گذاشتن بالاترین ملاک، عقل است. «و إن کان للعواطف ایضاً قیمتها المناسبة و لها أجرها العظیم». البته ـ برای اینکه خانم‌ها ناراحت نباشندـ گفته اند عواطف هم ارزش دارد و قیمت مناسب خودش را دارد، چون عواطف که در خانم‌ها قوی‌تر و بیشتر هست، اجر و پاداش زیادی دارند. اما به هر حال دیه براساس عواطف نیست بلکه براساس میزان عقل است که غالباً در آقایان بیشتر از خانم‌ها هست. عبارتی که ذکر شد از کتاب «دراساتٌ فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» نوشته آیت الله منتظری بود. این اولین توجیهاتی است که در بحث‌های فقهی علما و بزرگان آماده تا توجیه کنند که علت تفاوت دیة بین زن و مرد از کجا ناشی می‌شود.
دو: تنصیف دیه بر اساس نقش اقتصادی
بعد از اینکه توجیه نخست، برای بسیاری از افراد قانع‌کننده نبود، در دهه‌های اخیر برخی از فقها بیان دیگری را جایگزین کردند تا این تفاوت توجیه شود. و این بیان دوم تأکید روی نقش اقتصادی مردان داشت. به این بیان که: مسئولیت تأمین نفقه در خانواده با مرد هست و او در اقتصاد جامعه هم نقش بیشتر و سهم بیشتری دارد، پس خسارت بر یک مرد، قتل یک مرد، یا از پا افتادگی یک مرد، ضرر و زیان بیشتری از نظر مادی و اقتصادی بر خانواده و کشور وارد می‌کند. و دیه جبران این خسارت مادی و اقتصادی است که اتفاق می‌افتد. در این دیدگاه، تفاوت دیه مربوط به تفاوت بین ارزش مرد و زن نیست، تفاوت به جهت میزان عقل هم مطرح نیست، بلکه تفاوتی است ناشی از تفاوت در فعالیت‌های اقتصادی. مثلاً آیت الله مکارم شیرازی در بحث‌های فقهی فرموده اند: «ان الدیة خلافاً لتصور البعض لیست ثمناً للدم» دیه بر خلاف تصور برخی، ، ثمن الدم و خون‌بها نیست، تا شما اشکال کنید که انسان‌ها خونشان با هم برابر است پس دیه هم باید برابر باشد؛ و چرا دیة زن کمتر است؟ چون به نظر اسلام خون انسان قابل قیمت‌گذاری و ارزش‌گذاری نیست، همانطوری که در قرآن کریم هست که «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا». پس دیه چیست؟ «إنّ الدیة جزاءٌ و عقوبة و فی نفس الوقت هی جبرانٌ للخسارة المالیة الناشئة من فقد المقتول» ضرر و زیان اقتصادی است که در اثر یک قتل هست. «لأنّ فقد القتیل یسبّب عجزاٌ و خللاً اقتصادیاً لعائلته» وقتی در اثر یک سانحه مردی از دنیا می‌رود این موجب می‌شود که عائله و خانوادة او پشتوانة مالی خود را از دست بدهد. «فالدیة تشغل هذا النقص» دیه می‌آید تا این خسارت را پر کند. در حالی که اگر زن آسیبی ببیند خسارت کمتر است «و لمّا کان الضرر الاقتصادی ألناشی من قتل الرجال اکبر بکثیرٍ من الضرر الاقتصادی ألناشی من قتل النساء و فقدانهنّ صارت دیة المرأة نصف الدیة الرجل». لذا دیة زن کاهش پیدا می‌کند.
البته بزرگان دیگری هم این توجیه دوم را فرمودند که مجال پرداختن به عباراتشان نیست مثل علامة محمد تقی مجلسی و آیت الله جوادی آملی و بعضی از آقایان و بزرگان دیگر.
تأملی در دو دیدگاه
سؤال اول که متوجه هر دو توجیه هست این است که: این توجیهاتی که این بزرگواران آوردند را از کجا فهمیدند و تشخیص دادند که دیه ارتباط با عقل دارد مثلاً ولی ارتباط با عاطفه ندارد؟ از کجا تشخیص داده اند که اگر مرد آسیب ببیند به دلیل اینکه تأمین زندگی اقتصادی خانواده دچار مشکل می‌شود این از نظر اسلام خیلی مهم است و دیه برایش بیشتر مقرّر شده ولی اگر مادر آسیب ببیند و این فرزندان در خانه بدون مادر بخواهند بزرگ شوند این را اسلام مورد ملاحظه قرار نداده و دیه‌ای برایش مقرّر نکرده است؟
آیا این نسبت‌هایی که داده می‌شود، مستند به قرآن است؟ خیر؛ آیا مستند به یک روایت ـ ولو روایت ضعیف ـ است؟ خیر؛ آیا مستند به کلمات علمای سابق است؟ و علما و بزرگان این را قبلاً اینطور یافته و درک کرده‌اند؟ خیر؛ آنچه در این دو توجیه گفته شده، یک گمانه‌زنی و حدس و احتمال است. همان که قرآن می‌فرماید «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا». چه دلیلی برای اعتبار این حدسیات و گمانه‌زنی‌ها ـ چه در توجیه اول و چه در توجیه دوم ـ وجود دارد؟ به خصوص نسبت به توجیه دوم که فرمودند: نگویید دیه ثمن الدم و خون‌بها است. و تاکید کردند کلمة خون‌بها به کار نبرید.
سؤال: مگر ما کلمة خون‌بها به ـ عنوان معادل برای دیه ـ را امروز به کار می‌بریم؟ مگر این واژه را فرهنگستان امروز برای ما جعل کرده است؟ این کلمه هم در فرهنگ‌لغات قدیم و هم در کلمات فقها فراوان یافت می شود. البته عبارت «ثمن الدم» را کسی نگفته و نمی‌گوید، تعبیری که بزرگان ما بجای دیه به کار بردند و فراوان هم هست، «عوض الدم» است. مثلاً فخر المحققین می‌گوید «الدیة عوض فوات النفس»؛ شهید ثانی و مقدس اردبیلی گفته اند: «الدیه عوض النفس»؛ همینطور بزرگان دیگر. به علاوه اینکه کلمه «خون‌بهاء» نیز اینگونه نیست که یک تعبیر صرفاً عرفی باشد، فقهای ما همین تعبیر را به کار برده اند. مثلاً شیخ بهایی رضوان الله تعالی علیه در کتاب فقه خود به نام «جامع عباسی» که به فارسی نوشته به جای کلمة دیه از کلمة «خون‌بها» استفاده کرده است. بنابراین دیه یک تعبیر ریشه‌دار در فرهنگ ما هست. حالا برای اینکه این توجیه را تثبیت کنند که دیه به ازاء خسارت مالی هست و ربطی به جان انسان‌ها و ارزش انسان‌ها ندارد، گفتند آن را خط بزنید. همة این چیزهایی را که قبلاً علما گفتند خط بزنند برای اینکه این نظریه تثبیت شود؛ آنهم نظریه‌ای که استدلال کافی هم برای آن وجود ندارد. چرا باید اینها را بپذیریم؟ اینها قول به غیر علم است.
اگر ما به گذشته برگردیم، آن موقعی که آقایان نمی‌خواستند فقه را روتوش کنند و خیلی ساده و روشن و شفاف مسائل را بیان می‌کردند، آن موقع تعبیراتی که وجود داشت همین بود که دیه خون‌بهای انسان است و خون‌بهای زن کمتر از خون‌بهای مرد است، و این خیلی صریح و روشن بود. مرحوم سید مرتضی فقیه و متکلم بزرگ امامیه در رسائل خودش مسئلة تنصیف دیة زن و مرد را وقتی طرح می‌کند دو دلیل برای آن ذکر می‌فرماید؛ ایشان دلیل اول تنصیف را اجماع می داند «و الحجة الاجماع المتقدم...» و دلیل دوم که در اینجا محل بحث است را اینگونه بیان می کند: «لأنّ نفس المرأة ناقصة القیمة عن نفس الرجل». دیة زن کمتر است. چون جان زن کم‌ارزش‌تر است از جان مرد. پس علمای گذشته خیلی راحت حرف می‌زدند و به دنبال توجیهاتی برای اینکه در این عصر و زمان بشود مسئله دیه را برای مخاطب جا انداخت، نبودند. چون واقعاً این توجیهات ارزش و اعتبار علمی هم ندارد. و تلقی ساده‌ای که در ذهن مردم هزار سال قبل هم وجود داشت این بود «لأنّ نفس المرأة ناقصة القیمة» جان زن ارزش کمتری دارد، چون ارزش جان او نسبت به جان مرد کمتر هست، لذا دیه هم باید متفاوت باشد.
تغییر حکم دیه به تبع تغییر موضوع
حال در مسئلة تنصیف دیة که یک مسئلة عرفی پیش از اسلام بوده، باید ببینیم که عرف آن زمان ـ بدون توجیهات ذکر شده که زمان ما اتفاق افتاده و اعتباری ندارند ـ چه قضاوت و داوری داشته است؟ و در اینجا یک بحث اصولی مطرح می‌شود که امضاء عرف توسط شرع بر همان عرف در قلمرو و چارچوب خودش است و نمی‌شود عرف را تعمیم داد.
اصول عقلایی از ثبات و جامعیتی برای زندگی همة انسان‌ها برخوردار هستند و ما می‌توانیم به همة انسان‌ها بگوییم به عهد و پیمان خود وفادار باشید چون این جزو بنائات عقلائیه است. ولی وقتی شرع می‌آید عرفی را امضا می‌کند عرف برای همان قلمرو و برای همان محیط است. اگر از جناب عبدالمطلب پرسیده شود حضرت عبدالمطلب شما که صد شتر قرار دادید به عنوان دیه، صد شتر قرار دادی برای همة انسان‌های روی زمین؟ صد شتر قرار دادی برای همیشه تا آخر تاریخ؟ می‌گوید من به این حرف‌ها چه کار دارم، در این محیطی که ما زندگی کنیم مناسب‌ترین دیه برای انسان صد شتر است. و شرع هم آمده و این تقدیرِ عرف را با همان قیودی که دارد، تأیید کرده است.
بنابراین روشن می شود که از ناحیة شرع چیزی به عنوان تعلیل برای این احکام که جنبة تعبدی به آنها ببخشید و این احکام را توسعه دهد و برای هر محیطی معتبر شمارد، نداریم. لذا باید برگردیم ببینیم که همان عرب‌ها در زمینة تقدیر و تنصیف دیه چه می‌گفتند. چراکه شرع همان عرف با همان قیود، خصوصیات و شرایط محیطی که وجود داشته، را امضاء کرده است. اگر آن شرایط تغییر پیدا کند، قهراً به تبع آن، امضا برداشته می‌شود؛ چون حکم دیه، حکم تأسیسی شرع نیست که خودش قرار داده باشد و بر بقا و دوامش نیز حکم کرده باشد. پس با تغییر موضوع تغییر، حکم برداشته می-شود. آیا این کار ممکن هست یا نه؟
در دوران ائمه علیهم السلام، خود ائمه این کار را می‌کردند. یعنی با تغییر عرف، مسئلة و حکم دیه را تغییر می‌دادند. به عنوان نمونه یکی دو مورد اشاره می شود:
به عنوان مثال: صحیحة حَکَم بن عُتَیبه از امام باقر علیه السلام؛ در زمانی که درهم و دینار و سکه نبود، دیه صد شتر بود، اما امیرالمؤمنین علی علیه السلام آمدند و این را تغییر دادند. و این تغییر، به تبع تغییر عرف است. حَکَم بن عتیبه از حضرت سؤال کرد: «إِنَّ الدِّیَاتِ إِنَّمَا کَانَتْ تُؤْخَذُ قَبْلَ الْیَوْمِ مِنَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ»آیا در گذشته دیه از شتر، گاو و گوسفند اخذ می‌شد؟ حضرت فرمودند بله. « إِنَّمَا کَانَ ذَلِکَ فِی الْبَوَادِی قَبْلَ الْإِسْلَامِ» قبل از اسلام عرب‌های بادیه‌نشین معمولاً شتر و گاو گوسفند داشتند. دارایی آنها از اینها بود، و دیه هم از همینها پرداخت می‌شد. « فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ کَثُرَتِ الْوَرِقُ فِی النَّاسِ» وقتی اسلام آمد و وضع زندگی مردم تغییر پیدا کرد و دیگر با درهم و دینار مردم آشنا شده بودند « قَسمَهَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى الْوَرِقِ» امیرالمؤمنین دیه را بر درهم و دینار قرار دادند.
این قبیل تغییرات در عرف می‌تواند اتفاق بیفتد. کما اینکه تعیین شتر یک امر عرفی بود، این تغییر می‌توانست در این امر عرفی اتفاق بیفتد و موجب تغییر حکم آن شود. حال که امیرالمؤمنین این کار را کردند، آیا با تغییر عرف ما هم می‌توانیم این کار را بکنیم؟
بعضی جاها فقها با شجاعت این کار را کردند. مثلاً مجموعة قدرت تکلّم انسان اگر آسیب ببینید، دیه‌اش مساوی با دیة یک نفس کامله است. حالا اگر کسی در اثر ضربة مغزی آسیبی به مغزش رسید و نتوانست بعضی از حروف را تلفظ کند. یا اینکه در اثر جنایتی که بر زبانش وارد کرده‌اند مخرج برخی از حروف را از دست داد، چه باید کرد؟ اینجا آن دیة کامل تقسیم می‌شود نسبت به آن حروفی که نمی‌تواند تلفظ کند. مثلاً اگر یک دهم حروف را نتواند تلفّظ کند، یک دهم دیه به او تعلق می‌گیرد. اگر نصف از حروف را نتواند تلفّظ کند، نصف دیه به او تعلق می‌گیرد. حال سؤال اینست که حروف چندتاست؟ در زبان عربی 28 تا یا 29 است بنا بر اختلافی که (در مورد همزه مفرده) وجود دارد و در صحیحة عبدالله بن سنان نیز همین مطرح شده است.
روایت این است که کسی که آسیب به سرش رسیده و نمی‌تواند کلمات درست را بگوید «یُعرض علیه حروف المعجم» تک تک حروف را می‌گوییم تلفظ کن: الف، ب، ت، ث،...، «فما افصح منها فلا شیء الیه» هر کدام را که درست تلفظ کرد، که هیچ. «و ما لم یفصح به کان علیه الدیة». هر کدام را که در اثر آن آسیبی که دیده نتوانست تلفظ کند در ازاءش دیه تعلق می‌گیرد. «و هی تسعة و عشرون حرفاً». و حروف 29 حرف هستند.
بر این اساس این اگر یک حرف را تلفظ نکرد، یک، بیست و هشتم دیه به او تعلق می‌گیرد. اگر دو تا را نتوانست تلفظ کند دو، بیست و هشتم دیه.
اما تکلیف ایرانی‌های فارسی زبان چیست؟ ما 32 حرف داریم اما روایت می‌گوید مبنا 28 تا هست. حالا اگر به کسی ضربه زدند و او مخرج حرف گاف یا ژ یا پ یا چ را از دست داد آیا چیزی به او تعلق نمی گیرد چون این حروف جزو 28 یا 29 حرفی که در روایت است، نیست. یا اینکه روایت مطابق با عرف آن زمان و آن مخاطب بوده است. چون آنها عرب زبان بودند، امام نسبت به آن مخاطب، در آن فضا که 28 حرف داشتند، فرمودند هر حرفی که آسیب ببیند به نسبت آن دیه به او تعلق می‌گیرد. اگر مخاطب فارس بود و 32 حرف داشت، خب حضرت می‌فرمود که 32 حرف. فهم این مطلب را گذاشتند برای کسی که اهل اجتهاد باشد؛ و اساساً اجتهاد برای همین است و کار فقیه نیز همین است.
بر همین اساس حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در کتاب تحریر الوسیله در بحث دیات در بحث از همین مسئله فرمودند که این 28 حرف، برای عرب زبان‌هاست و غیر عرب‌ها تابع عرب‌ها نیستند. «و اما غیرالعربیة ... لو کان حروفه اقل او اکثر فالظاهر التقسیط علیها بالسویة». آنها دیه را باید براساس زلغت و زبان خودشان محاسبه کنند، اگر 25 حرف دارند تقسیم بر 25 کنند. اگر 30 حرف دارند تقسیم بر 30 کنید. «کلٌّ بحسب لغته» هرکس بر حسب لغت و زبان و ادبیات خودش محاسبه می شود.
پس روایت گفته تقسیم بر 28، اما فتوای مجتهد این است که 28 تا خصوصیت ندارد. ممکن است کمتر یا بیشتر باشد. چرا؟ چون آن تعبیری که در روایت بوده، آن موضوعیت ندارد. آن بر حسب شرایط مخاطب در آن زمان اتفاق افتاده است. در هر فرهنگی، در هر منطقه‌ای می‌تواند براساس شرایط آنها این تغییر به وجود بیاید و مشکلی از نظر فقهی در اینجا نیست.
جمع بندی بحث امکان سنجی برابری دیه زن و مرد
آنچه را میخواهم عرض کنم به عنوان یک احتمال، این است که پیش از اسلام در مورد مسئلة دیه به عنوان خون‌بهاء یک تلقی وجود داشت و آن این بود که زن خون‌بهایش نصف مرد است. و همین حکم که پیش از اسلام شایع و رایج بود در اسلام هم مورد امضاء قرار گرفت.
دربارة اینکه حکم تنصیف دیه، فلسفه و علت دیگری داشته باشد ـ آنگونه که برخی از علمای بزرگوار در عصر حاضر فرموده‌اند تا مسئله را توجیه کنند و به عنوان یک امر دائمی و ثابت شرع قرار دهند ـ، چنین چیزی نه در منابعمان ردپایی دارد و نه براساس حکم عقل آنرا قابل اثبات می‌دانیم.
لذا باید بپذیریم که اگر این حکم جزو احکام عقلی نیست بلکه جزو احکام عرفی است و امضای شرع نسبت به عرف در همان قلمرویی است که عرف نسبت به آن داوری می‌کند لذا اگر این مقدمات پذیرفته شود، امکان‌سنجی ما نتیجه‌اش مثبت هست. یعنی امکان برابری در دیة زن و مرد وجود دارد.
این دیدگاه به صورت یک احتمال عرض شد؛ و البته بررسی مسئله و کندوکاو در آن و إن قلت و قلت‌هایی و گفت‌وگوهایی که در این مسئله وجود دارد بسیار زیاد است و نمی‌شود به این بحث مختصر و کوتاه بسنده کرد. اما فرصتی بود برای اینکه مسئله را به شکل یک احتمال در خدمت دوستان گرامی و اساتید محترم طرح کرده باشم تا ان‌شاءالله مورد بحث و بررسی جدی‌تر قرار گیرد.
در پایان معتقد هستم که مسئلة عناوین ثانویه و ضرورت و مصلحت و قبیل مسائل به شکل موقت و گذرا گاهی می‌تواند مشکلات و مسائل را حل کند ولی هیچکدام از اینها پاسخ جدی و عمیق به نیازهای زندگی بشر نیست. آنچه را که زندگی امروز بشر اقتضا می‌کند یک اجتهاد به معنای دقیق کلمه در مسائل جدید و در مسائل گذشته با همان متد و سبکی که امام خمینی تأکید می‌کردند، یعنی متد و سبک جواهری و پاسخ‌های ما باید از حدّ این ضرورت‌ها و اضطرارها و وصله‌کاری‌های در مسائل فقهی و اجتماعی عبور کند و الا ما با مشکلات زیادی مواجه خواهیم بود.
اشکال فقهی به راهکار حقوقیِ تدارک مابه‌التفاوت دیه
و اینکه ما حلّ مسئله تفاوت دیة زن و مرد را به یک صندوقی محوّل کنیم که آن صندوق این مابه‌التفاوت را بپردازد، آن وقت آن صندوق دارایی‌اش و اموالش از کجاست؟ از بیت المال می‌گیرد؟ در حالی که بیت المال متعلق به عموم مردم هست، چه تکلیفی در اینجا متوجه عموم مردم هست که بخواهد از بیت المال هزینه شود؟ چرا وقتی یک شخصی ولو ناخواسته و غیر عمد، جنایتی مرتکب می‌شود، برای جبران خسارت، نیمی از خسارت را او بپردازد و نیم دیگر را بیت المال باید تأمین کند؟ اثبات اینگونه از احکام و مبانی‌اش کار آسان و ساده‌ای نیست. ولی ما به دلیل اینکه از اجتهاد به معنای واقعی کلمه روگردان هستیم ناچار می‌شویم که پیوسته تن دهیم به وصله‌کاری‌هایی که مشکلاتشان به مراتب بیشتر هستند.
دکتر معصومه ابتکار معاون رئیس جمهور: حوزه زنان از محورهای جدی مباحث امام خمینی بود
دکتر معصومه ابتکار، معاون رئیس جمهور در امور زنان و خانواده یکی دیگر از سخنرانان نشست علمی امکان‌سنجی برابری دیه زن و مرد بود. ایشان با ارائه توضیحاتی در مورد عملکرد معاونت زنان و خانواده، نکات ذیل در مورد موضوع نشست بیان کرد:
جمهوری اسلامی در معرض آسیب‌ها و اتهامات قرار دارد
به عنوان معاون رئیس‌جمهور و کسی که اکنون مسئولیت اجرایی در حوزه زنان و خانواده دارم، میخواهم به نکاتی اشاره کنم که به بحث کارآمدی نظام جمهوری اسلامی ایران ارتباط پیدا می‌کند. اکنون در آستانه چهلمین سالگرد پیروزی انقلاب و تأسیس جمهوری اسلامی ایران که یک نظام مردم سالاری دینی در عصر معاصر است، بیش از هر زمانی نظام ما در معرض تهدیدات و آسیب‌ها و اتهامات خصوصا در حوزه‌هایی مثل بحث عدالت است. امروزه یکی از کارهایی که باید انجام دهیم تا به کارآمدی و استحکام نظاممان کمک کند، در کنار کارهای متعدد در حوزه اقتصادی، اجرایی و شفافیت و پاسخگویی، اجرای عدالت به خصوص در حوزه زنان است.
بسط عدالت، آرمان انقلاب اسلامی
مسئله‌ای در موضوع عدالت داریم که بخشی از آن ریشه در مباحث و احکام فقهی و بخشی دیگر، ریشه در مباحث و قوانین حقوقی دارد و باید بدانیم که نمود ظاهری این احکام و قوانین، باید حس عدالت را در جامعه ترویج دهد؛ حس عدالت آن چیزی است که از نگاه توحیدی و قرآنی ریشه گرفته است. در روزهای آغازین انقلاب اسلامی، آرمان‌هایی در ذهن مردم وجود داشت که سبب شکل گرفتن انقلاب شد و یکی از آنها بسط عدالت بود. مسئله عدالت، ابعاد زیادی دارد که بعد مهمی از آن بحث زنان است.
دستاوردهای انقلاب در بهبود وضعیت زنان
در موضوع زنان، جمهوری اسلامی ایران گام‌های زیادی برداشته است و ما به هیچ وجه این موضوع را انکار نمی‌کنیم؛ چون واقعیت‌ها این را نشان می‌دهد. مثلا پیشرفت‌هایی در بهبود وضعیت زنان و بحث کیفیت زندگی آنان شده که به امید به زندگی که اول انقلاب نزدیک به 50 سال بود و حالا به بالای 70 سال رسیده است، انجامیده؛ البته امید به زندگی خانم‌ها چهار ـ پنج سالی از آقایان بیشتر است. همچنین، خدمات گسترده بهداشتی درمانی و بحث طول قد ایرانیان که جدیداً مطرح می‌شود و افزایش قدی که ایرانیان در همین 40 سال داشته‌اند در مقایسه آن با کشورهای دیگر دنیا کاملاً معنی‌دار است. مفهوم همه اینها، این است که کشور ما در این زمینه سرمایه‌گذاری‌های بسیاری کرده است. همچنین در بحث نرخ سواد، زنان ایرانی قبل از انقلاب نرخ سواد بسیار پایینی داشتند؛ اما امروزه نزدیک به 27 درصد زنان ایران تحصیلات دانشگاهی دارند که این نرخ در اوایل انقلاب حدود چهار ـ پنج درصد بیشتر نبود.
اجتهاد پویا، پاسخگوی تغییرات جامعه
در دوره‌ای که جنگ روانی در کنار جنگ اقتصادی با بهره‌گیری از شبکه‌های اجتماعی صورت می‌گیرد، ما باید عینک واقع‌بینی بزنیم و هم دستاوردها و هم مشکلاتمان را ببینیم. ما گنجینه‌های بسیار ارزشمند و درخشان تعالیم قرآنی، تعالیم و سیره پیغمبر و ائمه، شرع مقدس و فقه پویایی داریم که ذخایر بشری هستند و همواره گفته‌ایم دین اسلام فراگیر است و برای همه جوامع و دوران است. همچنین در این موضوع قاطعیم که اجتهاد پویا، جواب‌گوی تغییرات جوامع خواهد بود و باید هم همینطور باشد. به خصوص اکنون که جمهوری اسلامی به عنوان حکومت مردم‌سالاری دینی شکل گرفته است و مدعی است که می‌تواند پاسخگوی مشکلات مردم و مشکلات حکومت‌داری باشد. حوزه زنان از محورهای جدی مباحث امام خمینی (ره) بود و ایشان به طور خاص به این حوزه پرداخته‌اند و خیلی شجاعانه زمینه بسیاری اصلاحات قانونی و تحولاتی که امروز در قوانین ما اتفاق افتاده، آماده کرده اند. همینطور مقام معظم رهبری هم بارها گفته‌اند که ما نیاز داریم زمینه‌هایی را برای اصلاح قوانین و توجه بیشتر فقها به مباحث زنان داشته باشیم.
ارزش بالای کار اقتصادی و اعتبار اجتماعی زنان
کار خوبی که در معاونت زنان و خانواده به همت خانم مولاوردی در دو دوره انجام شد، این بود که ارزش کار خانگی زنان را با یک سری محاسبات اقتصادی در چارچوب بین‌المللی بررسی کردند. مثلا برای نقش زن در تولید غذا در خانه و یا نگهداری فرزاندان و سالمندان ارزش مادی تعیین کردند و همه آنها را محاسبه کردند؛ این کار یک بار در سال 85 و بار دیگر در سال 95 انجام شد. نکته قابل توجه این است که این ارزش‌گذاری اقتصادی در این ده سال، رو به افزایش بوده است. طبق آخرین آمارهای معاونت زنان و خانواده ریاست جمهوری، بین 25 تا 30 درصد GDP یا تولید ناخالص ملی ایران را ارزش کار خانگی زنان فرا می‌گیرد.
بحث بیمه زنان خانه‌دار
در بحث بیمه، زنانی که از طرف هیچ ارگانی بیمه نیستند و فقط خانه دارند، باید براساس محاسبات، بابت کاری که در منزل انجام می‌دهند، بیمه‌ای برایشان در نظر بگیریم. در بحث دیه هم این مطالعه کاربرد خواهد داشت؛ اگر حتی با استدلالی پیش برویم که برای تعیین دیه، ارزش اقتصادی یا اعتبار اجتماعی را در نظر می‌گیرد، که این موضوع در عصر جاهلیت مطرح بود و بر اساس اعتبار اجتماعی انسان‌ها دیه تعریف می‌شد، امروزه اعتبار اجتماعی زنان اگر واقعا به دور از بحث تبعیض جنسیتی به آن نگاه شود، بسیار بالا است و این دیدگاه، نگاهی عادلانه خواهد بود.
افزایش نقش اقتصادی زنان
هم‌اکنون 41 درصد کارمندان دولت جمهوری اسلامی و 30 درصد اعضای هیئت علمی دانشگاه‌ها را بانوان تشکیل می‌دهند. همچنین 40 درصد تولیدات کشارزی، در دست زنان روستایی‌مان است؛ در روستاها کار کشاورزی کاری خانوادگی است و زنان بسیار در این تولیدات اقتصادی نقش دارند. امروزه، ما هم کار خانگی زنان را محاسبه می‌کنیم و هم نقش‌های اقتصادی‌شان را محاسبه می‌کنیم که البته این نقش به دلیل اقتضائات زمانه رو به افزایش است.
اجماع دولت و قوه قضائیه در مورد لایحه تأمین امنیت زنان
همه ما قلبا اعتقاد داریم که نگاه قرآن به زنان کاملا عادلانه و بدون تبعیض است و کرامتی که برای زن قائل شده، مساوی کرامتی است که برای مردان در نظر گرفته، و ذات و روح انسان‌ها در برابری کامل با هم قرار دارد، لذا قائلیم که در بحث دیه باید با تکیه بر مقتضیات زمان تفاوت موجود را از میان برداشت. باید بحث عدالت را به مفهوم واقعی، برای زنان و مردان و به خصوص نسل جوانمان ایجاد کنیم؛ چرا که نسل جوانمان در مواجهه کامل با تحولات بین‌المللی قرار دارد. در این راستا شورای فقهی ـ حقوقی معاونت زنان و خانواده ریاست جمهوری سلسله نشست هایی را در خصوص عدالت جنسیتی در دست اجرا دارد و این نشست ها را ادامه خواهد داد تا موضوعات مختلف در این خصوص مطرح و مورد بررسی علمی و واکاوی فقهی قرار گیرد.
ما در معاونت زنان و خانواده، پیگیر مسائل زنان هستیم. لوایحی مثل لایحه تأمین امنیت زنان در مقابل خشونت لایحه‌ای پیشرو و مورد قبول و اجماع دولت و قوه قضائیه است و امیدواریم به زودی برای ارائه در مجلس ارسال شود؛ چراکه این لایحه می‌تواند در زمینه آسیب‌ها و کاستی‌هایی که برای زنان در جامعه‌مان وجود دارد، بسیار کمک کند. ما پیگیر مباحث حقوقی و این لوایح در سطوح مختلف هستیم و امیدواریم که در دولت دوازدهم و با همکاری قوای دیگر، پیشرفت‌های خوبی در این زمینه‌ها داشته باشیم.
دکتر شهناز سجادی، دستیار ویژه حقوق شهروندی معاونت ریاست جمهوری: سایه نابرابری جان‌ها بر کرامت انسانی زنان
هدف از تشکیل شورای فقهی ـ حقوقی در معاونت زنان
از آنجایی که یکی از وظایف و دغدغه‌های اصلی معاونت ریاست جمهور در حوزه زنان خانواده، حقوق زنان و کودکان و تحکیم خانواده با رفع تبعیض‌های قانونی و اجرایی بوده، شورای مشورتی فقهی ـ حقوقی با ماهیت اتاق فکر و کارگروه حقوقی با همت دکتر ابتکار، از پاییز 96 فعالیت خود را آغاز کرد و هدفش بازخوانی تبعیضات قانونی در حوزه زنان و کودکان و خانواده با ارائه راهکارهای قانونی است. در این راستا چون نیاز به مدد و یاری فقها و اساتید فقهی و دانشگاهی داشتیم، کمیته فقهی شورای مشورتی را از حیث جلب حمایت‌های فقهی تشکیل دادیم که نشست امروز مرهون تلاش این عزیزان در کمیته فقهی است و یکی از موضوعاتی که در اولویت این شورا قرار گرفت، بحث دیه در قوانین و فقه است.
تفاضل دیه زن و مرد، چالشی فقهی است
تفاضل دیه زن و مرد یکی از چالش‌های فقهی است که وارد عرصه حقوقی شده است و عملاً در اجرا و از نظر اجتماعی مشکلات و چالش‌هایی را به وجود آورده است که برای رفع معضلات اجرایی ـ قضایی، در قانون مجازات سال 92 بنا شده است که این تفاضل دیه را از صندوق خسارات مدنی پرداخت کنند؛ این نوعی پرداخت از بیت‌المال محسوب می‌شود و بدین ترتیب قانون‌گذار خواسته است که ضعف نگاه فقهی را در این زمینه جبران و یا کاهش دهد. شاید معضل اجرایی تفاضل دیه با این روش کاهش پیدا کند، اما آن مسئله سنگین از طرف زنان با عنوان نابرابری جان‌ها، پنهان شدن کرامات انسانی زن و خدشه‌دار شدن عدالت، به عنوان اصول مذهب تشیع همچنان باقی است.
بازتولید شرایط گذشته، احکام اسلامی را با خطر بن‌بست مواجه می‌کند
هرچند این نابرابری برآمده از فضاهای دوران گذشته است، لیکن فقه بن‌بست ندارد و صرفاً یک دیدگاه ثابت نیست. وظیفه متفکران اسلامی، شناسایی نابرابری‌ها و تبعیضات است؛ بی شک آن مقدار تغییراتی که فقهای گرامی در نفی اصول ظالمانه در برابر زنان انجام داده‌اند، نهایت تغییرات ممکن نبوده است. قبل از نظام جمهوری اسلامی، افرادی چون آیت‌الله شهید مطهری و اکنون آیت‌الله صانعی و دیگر عزیزان، رویکرد نوینی در حوزه زنان و افکار اسلامی داشته‌اند. اگر فقه در صدد بازتولید شرایط گذشته باشد، امروزه به واقع احکام اسلامی به بن بست می‌رسند. در این باره حتماً راهکار وجود دارد؛ امام خمینی و شهید مطهری، بیش از دیگر فقها معتقد به استفاده از احکام ثانوی، به خصوص در حوزه اجتماعی بودند. استفاده از این ظرفیت فقه در موارد حفظ نظام، مصلحت نظام و اجتماع، تقیه، اهم و مهم و... در چهار دهه تجربه موفقی در ایران دارد. مقام معظم رهبری در سال 86 در ملاقات با گروهی از زنان می‌فرماید: «برخی از مسائل در فقه که در احکام زنان وجود دارد سخن آخر نیست؛ بلکه ممکن است که با تحقیق یک فقیه ماهر بر مبانی و متد فقاهت نکات جدیدی ایجاد شود.» ایشان در سالهای اخیر با فتوای خود در مورد پاک بودن افراد اهل کتاب و نیز برابری دیه فرد مسلمان و فرد غیر مسلمان عملاً بر پویایی اجتهاد و شاخص زمان و مکان تأکید نموده‌اند.
فضای فکری جامعه، آماده اصلاحات است
اصلاح مقررات مربوط به زنان، با استفاده از ظرفیت فقه و با سازوکار احکام ثانویه در چهار دهه قانون‌گذاری در جمهوری اسلامی تجربه موفقی بوده است. در هیچ یک از این موارد اصلاحات، هیچ مخالفت عملی به طور خاص یا عام گزارش نشده است. این یعنی اینکه شرایط فکری جامعه مذهبی آماده اصلاحات است. از جمله این اصلاحات می‌توان به افزایش حق حضانت مادر نسبت به طفل پسر، محاسبه مهریه ریالی به نرخ روز، پرداخت دیه مساوی به زن و مرد در تصادفات با وسایل نقلیه زمینی، حق مطالبه سنوات زندگی زناشویی از سوی زوجه، حق طلاق زوجه در موارد عصر و حرج، تساوی دیه مسلمان و کافر و امکان اعدام زنای محصن و زنای محصنه به جای سنگسار اشاره کرد. بنابراین می‌شود نتیجه گرفت که در برابری دیه زن و مرد هم می‌شود همین گام‌ها را برداشت.
پارادوکس در قوانین و مقررات دیه زن
در حال حاضر مقررات و قوانین دیه مواجه با پارادوکس عجیبی است که عقل در حل آن عاجز است. از جمله اینکه در تصادفات با خودروی زمینی، دیه زن و مرد مساوی پرداخت می‌شود، ولی اگر زنی در حوادث دریایی و هوایی کشته شود، دیه‌اش نصف دیه مرد است. یا چنانچه زنی در قتل نفس با هر وسیله‌ای به قتل برسد باز دیه زن نصف دیه یک مرد است و در مجازات قصاص موجب مشکلاتی به دلیل وجوب پرداخت تفاضل دیه می‌شود.
پنل دوم این نشست با پنل دوم در قالب میزگردی با مدیریت حجت الاسلام والمسلمین رشید داودی و بحث توسط حجت الاسلام و المسلمین محمدتقی فاضل میبدی(استاد حوزه و دانشگاه) و دکتر عباس شیخ الاسلامی(استاد حقوق دانشگاه مشهد) برگزار شد.
دکتر عباس شیخ‌الاسلامی:
قواعد حقوقی اگر عادلانه نباشد به هیچ دردی نمی‌خورد هرچند رنگ اسلامی به آن بزنیم
حجت الاسلام والمسلمین فاضل میبدی:
حل مسائل زنان در گرو اجتهاد نو و دخالت دادن علم و تخصص در روش اجتهادی است
داودی: خدمت حضار محترم و اساتید گرانقدر عرض سلام و احترام دارم و با توجه ضیق وقت، از مقدمه گذشته و ترجیح می‌دهم بیشتر از محضر اساتید استفاده کنیم. ابتداءً از حجت الاسلام و المسلمین استاد فاضل میبدی دعوت می‌کنم که طرح بحث مقدماتی خود را ارائه نمایند:
فاضل میبدی: پیشاپیش محضر سروران محترم، خواهران و برادران سلام عرض می‌کنم و احساس خوشبختی دارم. نخست لازم می‌دانم شهادت امام همام پنجمین اختر تابناک تشیع حضرت امام محمد باقر علیه السلام را خدمت سروران عزیز تسلیت عرض کنم.
من خیلی خوش وقتم که جناب آیت الله سروش خیلی از مطالب را مطرح کردند و نیمی از حرف‌هایی که مد نظرم بود را ایشان بسیار خوب با بیان علمی و شیوا مطرح کردند.
بحثی مورد نظر بنده ضرورت یک اجتهاد نو یا مجدد در عرصة مسائل حقوقی زنان هست. من این مسئله را میخواهم با یک مقدمه‌ای آغاز کنم، که معتقدم خیلی مربوط است.
پیروزی انقلاب و مواجهه فقه با چالش های حوزه زنان
یکی از مسائل بسیار حساس و مهمی که پس از انقلاب به ویژه در این دهة اخیر و هر چه جلوتر می‌رویم حساس‌تر می‌شود و بیشتر مطرح می‌شود مسئلة حقوق زنان و چالش‌هایی است که این مسئله در دنیای امروز دارد. البته اشاره شد پاره‌ای از فقهای اسلام به این مسئله توجه کردند و رفته رفته نظریات خوبی ارائه شده و می‌شود مثلاً در مسئلة دیه یا در مسئلة قضاوت. و آخرین نظریاتی که در این باره خوانده ام، نظریة آیت الله صانعی است که به نظر من در این مسئله خوب دقت کرده و خوب جلو می‌آید و امیدوارم که غالب فقهای ما هم در این راه یک مسیری را باز کنند که بشود این معضل را تا اندازه‌ای حل کرد.
مقدمه ای در پیدایش مسائل جدید
در حوزه زنان
و اما مقدمه‌ای که میخواهم عرض کنم اینست: حدود 200 سال است که مسئلة حقوق زن در دنیا مطرح شده است. یعنی زمانی که پدیده‌ای به نام تجدد و مدرنیته در دنیا مطرح شد یکی از چیزهایی که در کنارش مطرح شد بحث آزادی زنان هست. طبیعی بود که مسئلة حقوق زن و آزادی زن به معنایی که در دنیای تجدد و مدرنیته مطرح بود، در دنیای اسلام نه تنها مطرح نبود، بلکه در فقه اهل عامه و فقه امامیه چیزهایی مطرح بود که در تضاد و تعارض با نظریات جدید بودند؛ همانطوری که جناب آقای سروش هم فرمودند ادبیات فقهی ما و حتی پاره‌ای از ادبیات روایی ما راجع به زنان اگر مطرح کنیم در دنیای امروز قابل قبول نیست.
پیشگامی فقه عامه در پاسخ به حقوق زنان
دنیای اهل سنت و فقه عامه بویژه در کشور مصر راجع به مسئلة زن زودتر از ما شروع کرد. برای اینکه مصر ارتباطش با فرانسه که مهد تجدد بود بیشتر بود. ناپلئون بناپارت آنجا لشکرکشی کرده بود و حوزة علمیة قاهره ـ که الازهر باشد ـ با پدیدة تجدد زودتر از حوزة علمیة نجف آشنا شد. و تا آنجا که من دیدم اولین کتابی که در این باره نوشته شد در سال 1870 دانشمند مصری به نام قاسم امین که یک روحانی از دانشگاه الازهر و شاگرد محمد عبدُه بود. اسم کتابش را هم گذاشت «تحریر المرأة و المرأة الجدیدة» یعنی آزادی زن و زن در دنیای امروز. این کتاب در الأزهر تب و تابی هم ایجاد کرد و عده‌ای هم علیه آن قیام کردند و پس از او استادش عبدُه هم آن آیاتی که در قرآن هست، در تفسیر المنار، در مسئلة کتابت دَیْن آنجا که می گوید باید دو تا زن به جای یک مرد شهادت بدهند، (اینکه می‌گویند شهادت زن، نصف مرد هست در قرآن فقط یک جا، نه همه جا، آن هم در بحث کتابت دَیْن است، اگر کسی پولی قرض می‌دهد باید نوشته و املا شود، رسید داده شود، شاهد هم باید داشته باشد و این شهود باید دو تا مرد باشند و اگر دو تا مرد نبود، یک مرد و دو زن) اینجا مرحوم عبدُه به عنوان یک عالم، یک مفتی آمد این آیه را تفسیر کرد. گفت که شما به فلسفه آیه هم توجه کنید. می‌گوید: «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا اْلأُخْرى». چرا دو تا زن به جای یک مرد، چون اگر یک زن فراموش کرد، زن دیگر یادش بیاید؛ پس بحث، بحث نسیان و فراموشی است. این می‌گوید بله در دنیای صدر اسلام ـ دنیای تشریع ـ معمولاً زن‌ها خانه‌دار بودند و حضورشان در مسائل اجتماعی کم یا اصلاً نبوده است لذا حافظة زن در خانه بسیار قوی است و حافظة مرد در بیرون خیلی قوی است. این بحث علمی است که ایشان کرده اند. تجربة ما هم همین را ثابت کرده است که اگر مرد بیاید در خانه و یک چیزی در آشپزخانه بگذارد، یک ساعت دیگر دنبال آن بگردد باید بپرسد خانم آن چیز کجاست؟ حافظة مرد در امور خانه و آشپزخانه بسیار ضعیف است. ولی زن اگر یک ماه پیشتر هم گذاشته باشد سؤال کنی فوراً می‌گوید کجاست. ولی در مسائل بیرونی نه، عبدُه آمد این آیة قرآن را اینجور تفسیر کرد. این آیه در روزگار صدر اسلام معنا داشته است. ولی در روزگار امروز که زن‌ها حضور در عرصة اجتماعی دارند، نمی‌شود بگویید اینجا هم دو تا زن به جای یک مرد، نخیر یک زن به جای یک مرد کافیست و فرقی نمی‌کنند. این سخن عبده برای 150 سال پیشتر است. پس دومین کسی هم که راجع به حقوق زنان بحث کرد محمد عبدُه در تفسیر المنار بود.
حدود دو سال پیشتر کتابی در اینترنت پیدا کردم، این کتاب تاریخ تحول زن در اسلام است که یک نویسندة مصری آنرا نوشته است و ظاهراً در 110 سال قبل در دانشگاه سوربُن پاریس موضوع پایان‌نامه‌اش بوده است و بررسی خیلی خوبی کرده که زن در تاریخ اسلام چه تحولاتی پیدا کرده است. آقایی هم به نام تراب حق‌شناس این کتاب را ترجمة فارسی کرد.
فرد دیگری که راجع به زن و حقوق اجتماعی امروزش کتاب نوشت «رمضان البوتی» دانشمند سوری است که در حدود 50 سال پیشتر این کتاب را با نام «المرأة بین طغیان الغربی و لطائف تشریع الربانی» نگارش کرده است. یعنی طغیانی که در غرب برای زن‌ها شده و نکاتی هم که در دین اسلام و شرایع اسلامی وجود دارد، اینها را نوشته جمع کرده است.
اینها آثار که ذکر شد خیلی تحولی در زنان در دنیای تشیع و ایران ایجاد نکرده بود، اما کم کم در دنیای تشیع هم مطرح شدند. بالأخره در ایران مرحوم استاد شهید مطهری اولین کسی بود که متوجه شد باید در حوزة حقوق زنان به معنای امروز ورود کرد. البته مطالب ایشان در آن زمان، پاسخ به مقالاتی بود که در مجلة زن روز راجع به حقوق زن به معنای امروزی نوشته می‌شد و ایشان آن مقاله‌ها را نوشت و حاشیه زد و کتابی شد به نام «نظام حقوق زن در اسلام». و نمی‌دانم بعد یا پیش از ایشان مرحوم استاد علامه سید فضل الله در بیروت هم کتابی نوشت تحت عنوان «نظریة المرأة الجدیدة» که دربارة مسائل زن بحث‌های خیلی خوبی هم مطرح کرد. و رفته رفته این بحث بابش باز شد و در حوزه‌های علمیه هم همانطور که اشاره شد کم و بیش این بحث راه پیدا کرد.
بحث مسائل حوزه زنان از چه زمانی
جدی و حادّ شد؟
بحثم را در بخش نخست سخنانم با این نکته تمام کنم که یکی از مسائل مهمی که الآن فقهای ما و حوزه‌های علمیه به خصوص با دنیای امروز دارند بحث حقوق زنان است. کجا این بحث حادّ و جدی شد؟ زمانی که در سازمان ملل متحد دو کنوانسیون بسیار حساس و مهم درست شد: یکی کنوانسیون حقوق کودک بود و دیگری کنوانسیون حقوق زنان.
طبیعی بود که این کنوانسیون‌ها خیلی مهم هستند، و کشورهای عضو سازمان ملل هم برای عضویت رد آنها دعوت شدند؛ در میان 53 ، 54 کشور اسلامی که در آن دین اسلام جدی هست برخی عضویت را قبول و برخی قبول نکردند، و برخی دیگر با حق شرط اینکه هر کجا که خلاف قرآن بود عمل نمی‌کنیم، وارد شدند. بالأخره این چالش همینطور وجود داشته که ما اگر هم خواسته باشیم مسائل دنیای غرب راجع به زن را کنار بزنیم، اما با کنوانسیون حقوق زن در سازمان ملل چه باید کنیم؟ بحث امروز من در پاسخ به این سؤال است.
داودی: ضمن تشکر از استاد فاضل، از جناب آقای دکتر شیخ الاسلامی دعوت می‌کنیم که با توجه به تحقیقات میدانی و بررسی‌های موردی که داشته اند و فعالیت‌هایی که در عرصة مباحث حقوقی و جامعه‌شناسی داشتند طرح بحث ابتدایی خود را ارائه نمایند و در ادامه از مباحث تکمیلی‌شان استفاده خواهیم کرد.
شیخ الاسلامی: من هم تشکر می‌کنم از معاونت ریاست جمهوری که این جلسه را برگزار کردند و از بیانات اساتید استفاده کردیم و تسلیت عرض می‌کنم شهادت امام باقر علیه السلام را و خیر مقدمی هم خدمت همة حضار و به خصوص اساتید و دانشجویان محترمی که در جلسه هستند عرض می‌کنیم.
بحثی که بناست من طرح کنم و ان‌شاءالله به یک جمع‌بندی برسانم، یکی بحث دیه است و یکی تساوی زن و مرد در دیه از منظر حقوقی.
راه های بررسی حقوقی بحث دیات
برای طرح بحث از منظر حقوقی وارد بحث بشویم؛ از منظر حقوقی دو راه برای ورود به بحث دیات وجود دارد و از دو طریق می‌توانیم وارد بحث شویم:
الف) یکی طریق درون فقه، یعنی به فقه نظر کنیم و نخواهیم مخالف فقه عمل نماییم.
ب) و دیگری هم راه برون‌فقهی است به این نحو که مثلاً فکر کنیم ما فقط می‌خواهیم با عقل تصمیم‌گیری کنیم، یا مثلاً بر مبنای عرف ببینیم در دنیا در این باب چگونه عمل می‌کنند و براساس همان رویه‌هایی که در دنیا در باب مسئولیت‌های مدنی، حاکم است ورود پیدا کنیم و خیلی وارد بحث فقهی قضیه نشویم.
چون بحث در جمهوری اسلامی مباحث حقوقی و قانونی بر مبنای فقه هستند و در نتیجه در اینجا باید بحث را فقهی ـ حقوقی باشد و ما ناچاریم به عنوان یک برونداد طرح موضوع کنیم، مسائل را می بایست درون‌فقهی نگاه کرده و مورد بحث قرار دهیم، همچنین در این بحث اشاره ای شود به اینکه مثلاً دنیا امروز مشکلاتی از قبیل قتل و جرح، عمدی و غیرعمدی را چگونه حل می‌کند. بعد مجتهد اینها را بشنود، آنگاه می‌تواند تصمیم بهتری گرفته و اجتهادی کند که متناسب با روز باشد و خیلی هم خلاف کنوانسیون‌ها و خلاف رویه‌های جاری دنیا نباشد.
بنابراین تفاوت نگرش فقهی ـ حقوقی با نگاه حقوقی محض در اینست که بالأخره فقه جنبة تقدس دارد، جنبة شرعی دارد، مستند به آیات و روایات است، خیلی راحت نمی‌شود این موضوع را از لحاظ فقهی رد کرد. بنابراین ناچار باید بگوییم شرایط عوض شده، موقعیت عوض شده و حقوق از این جهت کمک می‌کند که ما به یک اجتهاد بهتر و اجتهاد عقلی‌تری برسیم.
ولی اگر بخواهیم بیرون از حوزة فقه بحث کنیم و برای این موضوعات تقدس قائل نباشیم شاید جمع‌بندی ما به این نتیجه برسد که الآن در دنیا شیوه‌های متعددی برای حلّ موضوع مسئولیت های مدنی مثلاً در باب قتل و ضرب و جرح، به خصوص در جراحات غیرعمدی وجود دارد. داستان هم خیلی پیچیده نیست. اما وقتی موضوعات فقهی وارد می‌شود خطراتی هم دارد و گاه یک موضوع ساده چنان پیچیده می‌شود که حل آن کاملاً سخت و دشوار می‌شود. ولی از لحاظ حقوقی می‌بینید خیلی روان موضوع حل می‌شود. چون مثلاً این قتل و ضرب و جرح یا عمدی است یا غیرعمدی. در تمام دنیا هم هست. و ما قتل‌ها و ضرب و جرح‌های عمدی را مستوجب قصاص می‌دانیم، حالا یا قصاص نفس یا قصاص عضو و قتل‌ها و آسیب‌های غیر عمدی را مستوجب دیه می‌دانیم. و بعد با این مقدمه می‌آییم میزان دیه را می‌گوییم. و بعد به بحث تنصیف دیه می رسیم که آیت الله سروش کامل بحث کردند. در نگاه قانون مجازات هم همین هست و قتل عمد را مستوجب قصاص، جروح عمدی را هم مطابق آیات قرآن، مستوجب قصاص، و برای قتل‌ها و آسیب‌های غیرعمدی هم دیه تعیین کرده است.
البته ما بعد از انقلاب یک تحولی هم داشتیم. این هم برمی‌گردد به تحول تاریخی که در طرح موضوعم باید بگویم. ما در اسلام اگر بخواهیم به شرایط زمان و مکان نگاه نکنیم مجازات قتل عمد قصاص است. ولی اگر اولیای دم، قصاص نخواستند، توافق کردند که میزان دیة بیشتر یا کمتر باشد توافق کنند ظاهراً در اسلام مشکل دیگری ما نداریم. و قصاص حق الناسی است که مربوط به اولیای دم است و به حکومت هم خیلی ارتباط ندارد. حکومت، قضاوت می‌کند اما صاحب خون نیست، صاحب خون اولیای دم هستند که تصمیم می‌گیرند. بنابراین اگر قصاص ثابت شد، چیز دیگری نداریم.
در بحث قتل و آسیب‌های غیرعمدی هم دیه برای اولیای دم است و به حکومت هیچ ربطی ندارد. حکومت ممکن است قضاوت کند برای تشخیص اینکه قتل عمد بوده یا غیرعمد و تعیین مصداق کند برای دیه اما صاحب دیه تنها اولیاء دم هستند.
نمونه ای از نوآوری های فقهی پس از انقلاب
اما بعد از انقلاب اتفاقی که افتاد این بود که دیدند اینجوری نمی‌شود که طرف بیاید به صورت عمد کسی را بکشد، بعد بیاید با اولیای دم توافق کند و دیه بپردازد و بعد آزاد شود. آیا این یک تشویق به قتل نیست و اینکه به این راحتی بشود آدم کشت؟ آمدند و اجتهاد کردند و براساس فتوای حضرت امام حکم دادند که حالا اگر قتل نظم عمومی را هم بهم زد، ـ من میخواهم از مفهوم نظم عمومی و ارتباط آن با دیه استفاده کنم ـ اگر نظم عمومی را به هم زد و جامعه دچار مشکل شد و بیم تجری، و بیم ناامنی در جامعه ایجاد شد، ما از باب تعزیر می توانیم حتی قاتلی که اولیای دم از قصاص گذشت کردند تعزیرش کنیم و این تعزیر تا ده سال هم پیش بینی شد در قانون مجازات؛ که این از نوآوری های فقهی بعد از انقلاب هست.
همین بحث در قتل و آسیب‌های غیرعمدی هم پیش آمده است. در اسلام و فقه اسلامی کسی که مرتکب آسیب یا قتل غیرعمدی بشود مجازاتش بگوییم فقط دیه است، دیه را باید به اولیای دم بدهد و باید بگوییم تعزیر ندارد.
بنابراین بحثی که داریم در این مسئله اینست که ما بعد از انقلاب گفتیم که اینجا جنبة عمومی هم دارد، نظم عمومی هم برای ما مطرح است، حکومت اسلامی نمی‌تواند خودش را در دوره‌ای قرار دهد که مفهومی به نام نظم عمومی وجود نداشته در این معنا. بنابراین آمدند برای تصادفات در ماده 714 به بعد حبس گذاشتند و برای قتل‌های غیرعمد غیر از تصادفات مادة 616 را گذاشتند و یک تا سه سال حبس هم قرار دادند.
خلاصه بحث بنده در پایان بخش نخست عرایضم این است که قاعدة دیه و حواشی‌اش که یکی از حواشی‌اش که یکی بحث تغلیظ دیه است، یکی دیه زن و مرد است و مسائل متفاوتی که تا ده محور مهم دارد متعلق به زمانی است که ما در مورد قتل‌ها به آن می‌گوییم دورة قصاص و دیات. و این دوره ایست که نظم عمومی مفهوم نداشته است و در این قلمرو قاتل کاملاً در اختیار اولیای دم بوده و حکومت هیچ مداخله‌ای نداشته است و این لباسی که در این دوره دوخته شده برای قتل‌ها و جرح‌ها و آسیب‌ها، قانون قصاص و دیات بوده است.
همانطور که گفتند این یک امر امضایی بوده است، و اگر نگاه کنید از دوران حمورابی در 4000 سال قبل، قانون قصاص و دیات وجود داشته است، و اسلام در 1400 سال پیش ظهور یافته است. بررسی متون حقوقی تاریخی قصاص و دیات نشان می دهد که در تمام دوره ها قانون قصاص و دیات البته با تفاوت‌هایی که ما دارند، وجود داشته است.
اما نظام جمهوری اسلامی در دورة دیگری دارد کار می‌کند. در این دوره اگرچه درون‌فقهی نگاه کنیم اما باز ما قتل‌ها، ضرب‌ها و جرح‌ها را چه عمدی و چه غیرعمدی حق الناس محض نمی‌دانیم و نباید هم بدانیم. هرچند در آن دوره با حق الناس محض مسئله حل می‌شد.
اصولاً به نظر من جای بحث مفصلش اینجا نیست، قتل عمد و قتل غیرعمد در اسلام مجازات ندارد.
قصاص به مفهوم مجازاتی که امروزه می‌گوییم که حاکمیت باید انجام بدهد، نیست؛ دیه هم غرامت و جزای نقدی نیست، دیه مالی است.
خلاصة کلام در جمع بندی درون‌فقهی مسئله اینست که دیات را باید از باب مسئولیت مدنی بگوییم، و معتقدم از ابتدا بزرگ‌ترین اشتباهی که کردیم این بود که بحث دیات را در قانون مجازات آوردیم. چون اصلاً دیه مجازات نیست. دیه به عنوان یک مجازات مطرح نیست، حالا اسمش را خون‌بها بگذاریم، یا هر اسمی دیگری که آیت الله سروش بحث مفصلی در این باره داشتند، هر اسمی بگذاریم مجازات نیست. این چه مجازاتی که است گاهی عاقله باید بپردازد. این چه مجازاتی است که گاهی حکومت باید از بیت المال بپردازد. مثلاً کسی در اثر ازدحام کشته شده دیه اش را باید بپردازیم.
خلاصه ما در حقیقت به مجتهدین بگوییم شما در فتوایی که می‌خواهید الان بدهید این نکته را در نظر بگیرید که مسئولیت مدنی با مسئولیت کیفری فرق می‌کند و این قواعد برای دوره‌ای است که تفاوتی بین مسئولیت مدنی و کیفری قائل نبودند در دورة قصاص و دیات. ولی الآن دو تا شده است. ما پرونده‌های مدنی داریم که جبران خسارت است و دیه هم از آن باب است. همچنین پروندة کیفری هم داریم. و این نشست و همایش اگر در یک کشور خارجی انجام شد خیلی جای تعجب داشت که یک استاد کیفری دارد راجع به دیات، راجع به غرامت و جبران خسارت یا راجع به مسئولیت مدنی صحبت می‌کند. به هر حال اینکه این مسئولیت مدنی برای خود فوت است؟ یا برای خون است؟ یا برای اولیای دم؟ و آیا می‌شود خسارت بیش از دیه را گرفت؟ در مرحلة دوم صحبت وارد بحث می‌شوم.
داودی: ضمن تشکر از استاد شیخ الاسلامی برمی‌گردیم به بحث جناب آقای فاضل میبدی؛ ایشان در بحث مقدماتی‌شان اشاره کردند که مباحث مرتبط با حوزة زنان همزاد با پیدایی مدرنیته و تجدید در غرب بوده است و توسعه‌ای که در علوم انسانی پدید آمده منجر به پیدایش و طرح سؤالات جدید شده است و اندیشمندان اسلامی در مواجهه با چالش‌ها و پرسش‌هایی نو بویژه در حوزه حقوق زنان، به تکاپو افتاده و برای پاسخگوی به این سؤالات تحقیق و پژوهش هایی انجام دادند. و اشاره شد که فقه عامه پیش از فقه امامیه وارد این عرصه شده و آثار ارزشمندی عرضه نموده اند. همچنین از شهید مطهری به عنوان اولین عالم شیعی نام بردند که در این حوزه قلم زده اند.
ایشان همچنین اشاره کردند که مسائل جدی و چالشی و سؤالات کلیدی مربوط به حقوق زنان در پی تصویب دو کنوانسیون بین المللی مربوط به حقوق کودکان و حقوق زنان، به وجود آمدند. و با پیدایش این دو کنوانسیون مباحث ایجاد شدة مرتبط با حقوق زنان وارد مرحلة جدیدی شد که نیاز جدی‌تر و حساس‌تری برای پاسخگویی به مسائل مطرح شده ایجاد نمود.
بنابراین در ادامه بحث از استاد فاضل میبدی می خواهیم که راه حل و راهکار خود برای مواجهه با این مسائل را تشریح کنند.
فاضل میبدی: پیش از پاسخ به این سوال نکته‌ای را در پرانتز عرض کنم که در سخنان دیگر بزرگواران هم به آن اشاره شد، و آن اینست که عده‌ای می خواهند با عنوان ثانویه یا از باب ضرورت یا به عناوینی که به هر حال به فقه سنتی برگردد، این مسائل را حل کنند. من این راه ها را قبول ندارم. اینها مسئله حل نمی کنند. ما باید مبنایی را اتخاذ کنیم که بتوانیم از نگاه علمی و عرفی و عقلایی این مسئله را یا امثال این را حل کنیم. ما اگر این مبنا را قبول کردیم که احکام معاملی اسلام، احکام اجتماعی اسلام، احکام مربوط به زنان و...، در فضای خاص خودش تشریع شده است به قول امروزی‌ها اینها در کانتکس مخصوص خودش درست شده است، مثلاً در زمانی بوده که زن‌ها حضورشان بیشتر در خانه‌ها بوده، مردسالاری حاکم بوده و برای زن هیچ حق و حقوقی قائل نبودند. خب اسلام آمده و با یک همچین فضایی روبروست و الآن می‌خواهد مسئلة حقوق زن را حل کند. ما اگر این دید را داشته باشیم می‌پذیریم که عرفی که یا آن کانتکسی که حقوق زن در آن تشریع شد کاملاً با عرف امروز و کانتکس امروز فرق دارد، خب این درست است و نمی‌شود این داستان را منکر شد. یک مثالی خدمتتان عرض کنم: در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، یا حتی در سیرة معصومین (علیهم السلام) اگر کسی با دختر نه سالهای ازدواج می‌کرد همانطور که خود پیامبر با عایشه ازدواج کرد، این نه قباحتی داشت، نه زشت بود، و عرف آن زمان آنرا بد می دانستند.
شما ببینید که در کنار همه عیب‌ها و اشکالاتی که کفار یا منافقین به پیامبر می گرفتند، هیچ کس نگفت که ایشان رفته با دختر 9 ساله ازدواج کرده است، هیچ کس اشکال نگرفت که پیامبر چند تا زن گرفته است، چون در عرف آن روز این مسائل قباحتی نداشت. کسی هم پیغمبر را مسخره نکرد. ولی اگر پیامبر اسلام در این روزگار می‌بودند یا در عرف امروز می‌بودند با دختر 7، 8 ساله ازدواج می‌کردند؟ ابداً. برای اینکه همة عقلای عالم این کار را مسخره می‌کنند به ویژه مردی که پنجاه و چند سال هم داشته باشد. و امثال این موارد زیاد است.
تاریخ فقه باید در اجتهاد لحاظ شود
اما هنوز هم در بعضی رساله‌ها هست که اگر کسی با دختر غیر بالغه‌ای ازدواج کرد حق استمتاع از دختر را دارد، با آن چیزهایی که ذکر شده بود. ولی باید دید که عرف امروز یا عقلای امروز چقدر زمینة پذیرش این مسائل را دارند. یعنی ما باید تا اندازه‌ای این مسئله را تاریخی نگاه کنیم. متأسفانه اشکالی که به بعضی از ماها وارد است این است که فقه را می‌خوانیم، خوب هم می‌خوانیم ولی در مورد تاریخ فقه و شرایطِ روزگاری که این فقه در آن شکل گرفته است، اطلاعاتمان بسیار بسیار ضعیف است. یعنی تاریخ فقه در اجتهاد خیلی می‌تواند در کار ما کمک کند.
نکته دیگری که باید برایش تأسف خورد این است که این احکام جدیدی که توسط برخی فقها راجع به مسائل زنان ارائه شده، یا راجع به خیلی مسائل دیگر اعم مسائل اجتماعی، سیاسی و غیره، معمولاً در حوزه‌های علمیه این نظریات مغلوب واقع می‌شد و عده‌ای صاحبان این نظرات را مسخره می‌کردند، یا نظراتشان را حمل بر بی سوادی یا شهرت طلبی و غیره می کردند.
مرحوم آیت الله نایینی راجع به فلسفة سیاسی و نوع حکومت نظر جدیدی در باب حکومت استبدادیه و تملیکیه داشت، وقتی کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» را نوشت، نسخة اصلی کتاب را در رودخانه انداخت، برای اینکه غالب فقها علیه ایشان قیام کردند که این چه بحث‌هایی است که شما مطرح می‌کنید؟
توجه فقها به تحولات جدید در ارائه دیدگاه
ولی در مجموع فقهای ما خوشبختانه در تاریخ به تحولات توجه کردند. تحولاتی پیش می‌آمده و اینها هم ناچاراً به دنبال آن تحول حرکت می‌کردند. مثلاً در سال 41 اگر یادتان باشد آن لوایح شش‌گانة شاه که آمد یکی‌اش این بود که زن‌ها حق انتخابات داشته باشند، هم کاندیدا بشوند و هم بتوانند کسی را انتخاب کنند. در حالی که تا آن زمان نبود، این حرف جدید بود. خب در قم خیلی‌ها گفتند این خلاف اسلام است و خلاف فقه است و مخالفت کردند با اینکه زن‌ها بخواهند کاندیدا شوند یا رأی بدهند؛ ولی بعد از انقلاب خوشبختانه مرحوم امام این مسئله را مطرح کردند که زن‌ها هم در مسائل سیاسی و اجتماعی باید حضور داشته باشند و در قانون اساسی ما هم این حق به زنان داده شد که در مجلس کاندیدا شود، حتی در مورد اینکه زن می تواند رئیس جمهور شود یا نمی تواند یادم هست که اختلاف شدیدی شد، برخی از فقها در مجلس خبرگان رهبری گفتند که زن حق ندارد بیاید خودش را کاندیدا کند و از آن طرف مرحوم آقای بهشتی موضعی داشت که ما نباید در قانون اساسی بیاوریم که زن نمی‌تواند خودش را کاندیدا کند. خلاصه مجلس آن روز تعطیل شد چون کلمة رجل سیاسی در قانون آورده بودند. یعنی در شرایط رئیس‌جمهوری می گفتند باید رجل سیاسی باشد. وقتی رجل باشد، دیگر قطعاً زن نمی‌تواند باشد، چون نص است. بعد آقای بهشتی خدا رحمتش کند یک زرنگی خاصی که داشت، فردایش که آمد این رجل را با واژة رجال ثبت کرد. کلمة رجال که شد، شامل جنسیت نمی‌شود، درحالی که در کلمة رجل، جنسیت نهفته است. دیگر در قرآن هم در مواردی رجال آمده و شامل زن و مرد می‌شود. هرچند شورای نگهبان ممکن است تفسیر کند به این رجال منظورش رجل است.
مشکل در عدم صدور فتوا علیرغم توجه به تحولات است
بنابراین فقهای ما به تحولات جدید توجه کرده‌اند ولی جرأت اینکه بیایند فتوا دهند براساس آن چیزی که عقلای امروزه و عرف امروز پایش را امضاء می‌کنند. الآن ازدواج یک دختر 9 ساله در دادگاه‌ها ممنوع و خلاف قانون شمرده می‌شود. اگر کسی با دختر زیر 13 سال ازدواج کرد، این مجازات دارد، تعزیر دارد، زندان دارد. ولی در هیچ رسالة فقهی هنوز این مسئله نیامده که دختر 9 ساله ازدواجش اشکال دارد یا حرام است، یا یکی از شرایطش این است که 13 ساله باشد. در حالی-که در قانون آمده است. مثلاً (در سخنان آقای سروش) از مرحوم امام راجع به بحث دیه زبان و حروف، جمله‌ای نقل شد که نظر درستی بود ولی شما هنوز در رسالة امام که نگاه می‌کنید مسئلة ازدواج با دختر 9 ساله آنجا هم حل نشده است.
یک بار مرحوم آقای منتظری چنین مسئله‌ای را مطرح کرد، من رفتم به ایشان گفتم، ـ ایشان قائم مقام بود ـ، شما که در رساله‌تان نمی‌آورید، اینجا این را می گویید خب در رساله هم بیاورید. بعد ایشان گفتند که مرحوم آیت الله بروجردی هم خیلی فتواهایش با خودش به گور برد و جرأت نکرد در رساله بیاورد.
حالا اشکال دیگری که در کار ما وارد است این است که آقایان در بحث که می‌نشینند یک بحث‌هایی دارند ولی در رساله‌هایشان جرأت نمی‌کنند بیاورند. می‌ترسند بلایی که بر سر مرحوم میرزای نایینی آمد بر سر آنها هم بیاید. حالا خوشبختانه آیت الله صانعی این کتاب «فقه و زندگی» در روشی که مطرح می‌کند خیلی خوب است ایشان به نظر من جرأت خوبی دارد و خیلی از فتاوایش را نقل می‌کند.
حالا چه کار باید کرد که این بحث حقوق زن در دنیای امروز به گونه‌ای مطرح شود که چالش ما با دنیا کمتر بشود. ممکن است شما بگویید گور پدر دنیا، دنیا به ما چه؟ ما هستیم و روایت و فقه و شیخ طوسی و سید مرتضی و فقهای دیگر، شرح لمعه و اینها، باید براساس آن ها زندگی کنیم. ما اگر خواسته باشیم براساس آن ها زندگی کنیم، به نظر من باید 90 درصد زن‌های ما برگردند در خانه‌های خودشان و خیلی از ازدواج‌ها و خیلی از قوانین دادگاه‌ها باید همه‌اش به هم بخورد.
مبانی راه گشایی که پیگیری نشدند
در دهه های اخیر سه چهار مبنا مطرح شد که متأسفانه آن هم پی گرفته نشد و دفن شدند که عبارتند از:
یک مبنا از مرحوم علامة طباطبایی بود که مرحوم آقای مطهری پیگیری کرد، ولی در حوزه‌ها جا نیفتاد. و آن این بود که ایشان احکام اسلام را به احکام ثابت و احکام متغیر تقسیم کرد. این تقسیم‌بندی از مرحوم طباطبایی بود و آقای مطهری هم در کتابش آورد، ولی تداوم نیافت و گفتند آقای طباطبایی فیلسوف بوده، حرف فیلسوفان هم که قابل قبول نیست؛ در حوزه‌ها هم کسی جدی نگرفت و دفن شد.
مبنای دوم، مبنای مرحوم امام بود که تأثیر زمان و مکان در اجتهاد را مطرح کردند. به این نحو که فقیهی که الآن بخواهد راجع به ازدواج زن، طلاق، اذن و غیره اجتهاد کند و فتوا دهد، زمان امروز، مکان امروز، عرف امروز، چقدر باید در اجتهادش تأثیر داشته باشد؟ فقط حدود20 سال پیشتر در قم یک سمیناری برای نقش زمان و مکان در اجتهاد گرفتند ولی بعد از آن هم این راه کار مهم و لازم را متأسفانه کسی جدی نگرفت و اینکه واقعاً حوزه‌ها به این حرف بسیار حیاتی امام توجه کنند و در رساله‌ها خودش را نشان بدهد، دیده نشد.
مبنای سوم هم دیدگاهی است که مرحوم آیت الله منتظری داشت که گفت: احکام اجتماعی و سیاسی، ملاکات عقلایی دارند. و ملاکاتشان تعبدی نیست. پس بر اساس این دیدگاه، مسئلة ارث، مسئلة طلاق، مسئلة دیه و خیلی مسائل اینجوری، اینها را می‌شود عقلا بنشینند و تأمل کنند و ملاکاتش را درک نمایند. اینکه بگویم چون خدا گفته، چون پیغمبر گفته، چون امام گفته پس باید قبول کرد، این برای ایشان مقداری تردید وجود داشت.
مبنای چهارم هم همان دیدگاه آیت الله صانعی است که به آن اشاره شد.
پس ما اگر خواسته باشیم برای حل مسئله وارد شویم، مبانی زیادی را بزرگان ما مطرح کرده اند. ولی متأسفانه در حوزه‌ها، فقه سنتی که به معنای «بی‌زندگی» است بر آن فقهی که حالا به آن «پویا» می‌گویند، یا به فقهی که به تعبیر آیت الله صانعی «فقه و زندگی» می گویند غالب شده است.
واقعاً اگر فقه با زندگی انسان پیوند نخورد به چه دردی می‌خورد؟ فقه که برای شب اول قبر نیست. فقه که برای صبح قیامت نیست. فقه برای زندگی بشر است. اگر بنده خواسته باشم بر اساس فتاوی آن فقه سنتی به زنان امروز دستور دهم، هیچ زندگی برایشان معنا پیدا نمی‌کند. بگویم تو دیه‌ات که نصف هست، طلاق هم که به دست مرد است. دختر هم که بخواهد ازدواج کند هیچ حقی خودش ندارد، باید پدر تصمیم بگیرد، پدر هم اگر مُرد، مادر حق ندارد، پدر پدر باید تصمیم بگیرد. پدر پدر هم اگر نباشد، باز مادر حق ندارد، باید جدّ اعلی تصمیم بگیرد. یعنی این مادری که دائم بالای سر این دختر بوده و تشخیص مصلحتش را می‌دهد الآن در ازدواج این دختر اگر پدرش مُرده باشد، باید بروند پدربزرگش را بیاورند. فقه این را می‌گوید. با این نمی‌شود زندگی کرد. چراکه فقه در زمانی این مسائل مطرح شده، در آن کانتکس، در آن زمینه، اجازه به این کارها را می‌داده است. چون در عرف آن دوران، پدرسالاری بوده، مرد سالاری بوده، بزرگ‌ها تشخیص می‌دادند؛ ولی براساس عرف امروز بایستی حتماً در آن نگاهی دیگر و نظری دیگر انداخته بشود.
داودی: ضمن تشکر از استاد فاضل میبدی جهت مباحث تکمیلی و تاکیدی که بر لزوم اجتهاد نو بر اساس عرف جدید و تغییراتی که در موضوعات پیش آمده، داشتند به بحث دکتر شیخ الاسلامی بر می گردیم.
ایشان در سخنان مقدماتی خود اشاره کردند که مباحث مربوط به حقوق زن و مرد با دو نگاه می‌تواند دنبال شود: یکی نگاه درون‌دینی است و دیگری نگاه برون‌دینی. و اگرچه بحث از چالش های حقوقی در نگاه برون دینی ساده تر است اما به جهت اینکه نظام ما بر پایة فقه بنا شده و حقوق ما براساس فقه تدوین شده است و ما به دنبال یافتن راه کار عبور از چالش ها هستیم لاجرم می بایست نگاه درون‌دینی را دنبال کنیم. و همچنین با توجه به اینکه در اجتهاد دو مرحله مهم وجو دارد: مرحله نخست موضوع‌شناسی است و مرحله دوم، مرحله صدور فتوا و بیان حکم شرعی است، تأکید داشتند مباحثی که در زمینه چالش های حقوقی موجود در حوزه زنان، مطرح می کنند تاثیر بالایی در موضوع‌شناسی دارد و می تواند کمک زیادی در اجتهاد و استنباط احکام داشته باشند.
همچنین اشاره کردند که مباحث مربوط به دیه همانگونه که آیت الله سروش هم فرمودند در زمره احکام امضایی است و همچنانکه که استاد فاضل میبدی هم تأکید داشتند تأثیر زمان و مکان در امر اجتهاد و مباحث مربوط به حوزة زنان بسیار جدی است، لذا اشکالاتی را مطرح کردندکه بیانگر این نکته بود که فقه ما ما متأسفانه پا به پای تغییرات و تحولات عرفی، اجتماعی و همچنین حقوقی جلو نیامده و در نتیجه ایشان نیز فقه را نیازمند به یک واکاوی جدی‌تری خصوصاً در حوزه شناخت دقیق و روزآمد موضوعات دانستند.
در ادامه از دکتر شیخ الاسلامی خواهشمندم که مباحث تکمیلی خود را بفرمایند.
شیخ الاسلامی: اگر بپذیریم که دیات کلاً جنبة جزایی و کیفری ندارند، کما اینکه خیلی‌ها این اعتقاد را دارند، البته سه اعتقاد وجود دارد: عده‌ای می‌گویند مجازات است، یک عده می‌گویند مجازات نیست، و بعضی‌ها هم مثل کاتوزیان معتقدند که دیه دو جنبه دارند: یکی جنبة مدنی و جبران خسارت است، یک جنبة کیفری دارد که بیان قتل عمد و غیر آن تفصیل می دهند و ... بعضی‌ها هم ماهیت دیات فلسفه دیگری می دانند که آیت الله سروش خیلی خوب این بحث باز کردند. به هر حال هر فلسفه‌ای که بگوییم وجود داشته باشد، دیه جنبة مالی است که می‌خواهیم بدهیم به اولیای دم. مادة 17 و 448 قانون مجازات خودش می‌گوید دیه مالی است که به اولیای دم می دهیم و خسارتی که به آنها می‌خورد.
اگر این را به عنوان پیش فرض بپذیریم بحث باید کاملاً در مسئولیت مدنی بیاید، یعنی ما اصلاً بحث کیفری نکنیم. فائده‌اش هم این است برای خانم‌ها که بخواهند به تساوی برسند در کنار استدلالات آیت الله سروش، وقتی در مسئولیت کیفری بحث می‌کنیم فقهای ما روی مسئولیت کیفری خیلی حساسیت دارند خصوصاً در مورد قصاص و اینها کوتاه نمی‌آیند، ولی در خسارات می‌گویند خسارت عرفی است و راحت‌تر کوتاه می‌آیند.
اگر جبران خسارتی باشد و شرع مقدس هم یک قاعدة عقلی، منطقی، عرفی را پذیرفته که اگر خونی ریخته شود، کسی کشته بشود، آسیبی به کسی بخورد، همینجور که به مال کسی آسیبی بخورد باید جبران بشود، به جان افراد هم صدمه‌ای بخورد، باید جبران بشود. حالا قتل چون شخص دیگر حیات ندارد برای جبران خسارت اولیای دم و ورثه‌اش منتفع می شوند. ولی در آسیب‌های غیر از قتل خود طرف باید جبران کند. به عنوان مثال چون اگر کسی دستم را قطع کرده، عمدی هم نداشته، فرد در کارگاهی بوده و کارفرما بی‌احتیاطی کرده به من آموزش نداده و دست من قطع شده، دیگر نمی‌توانم کار کنم. بالأخره باید جبران خسارتی اینجا صورت بگیرد و این دیگر منافع شخصی خود من هست و بحث اولیای دم دیگر مطرح نمی شود.
این جبران خسارت در یک دوره‌ای تعیین و تایید شده به عنوان یک دیة مقدّر. بالأخره رقمی را تعیین کردند حالا 100 تا شتر و 200 تا گاو و 1000 تا گوسفند، و آن مواردی که شارع مقدس تعیین کرده است و بنایش هم این بوده که هر کس راحت‌تر بتواند بپردازد، قیمت موارد شش گانه هم یکی بوده و اینکه الآن تقلید کنیم و آن موارد را بیاوریم این مشکل دارد. چون الآن ما تجارتمان با درهم و دینار و شتر و گاو و گوسفند نیست، باید به روز بشود که در عمل شد و اینها اتفاق افتاد.
امروز در مسئولیت مدنی آیتم‌های جبران خسارت با گذشته فرق دارد. و گاهی کل دیه پاسخگوی جبران خسارت نیست. گاهی ما در پرونده‌ها، ـ در کارهای وکالتی ـ می‌بینیم، که بندة خدا هزینة عمل جراحی‌اش شده 300 میلیون تومان، دیه‌اش شده 20 میلیون تومان. بعد هم قانون اجازه نمی‌دهد و می گوید شارع مقدس گفته 20 میلیون دیة شماست. ما می‌گوییم این اصلاً منطقی و عقلی نیست، مجنی علیه دیه نمی‌خواهد، هزینة درمانش را باید بدهید که شورای نگهبان مخالفت کرده است. در قانون مجازات آمد که بزه‌دیده و مجنی علیه خسارات مازاد بر دیه را هم بگیرد ولی شورای نگهبان ایراد گرفت و از قانون مجازات حذف شد.
یا الآن رسیدیم ـ عقل امروزی است دیگر، عقل 1400 سال قبل شاید نباشد ـ رسیدیم به یک ضرری به نام ضرر معنوی و آسیب معنوی. اگر پدری در یک تصادف کشته بشود اینجا فقط خسارت مادی نیست، یک خسارت روحی هم به فرزندش می‌خورد. ممکن است فرزند افسردگی بگیرد. خود این افسردگی آیا آسیب نیست؟ آیا ضرر نیست؟ آیا قاعدة لاضرر نباید این را جبران کند؟ بنابراین ما می‌توانیم این ها را بیاوریم به عنوان مصادیق به فقیه بگوییم این دیة مقدرت را مقداری غیر مقدّر بکن، پافشاری نکن که صد تا شتر در همة پرونده‌ها باید باشد.
گاهی دست کسی قطع می‌شود، این زندگی‌اش با دست گذران می‌شود. فرض کنید با دست راستش خطاطی می‌کند. این قطع شدن آیا برابر با دست یک فردی که بیکار هست و هیچ استفاده‌ای نمی‌کند؟ می‌شود روی این مباحث بحث کرد.
بحث دیگر اینکه اشکالات قانون دیات خیلی زیاد است. اصلاً متأسفانه بحث هم نمی‌شود. مثلاً در مادة 655 آمده که دیة بیضة چپ دو سوم و بیضة راست یک سوم است. چرا؟ چون یک زمانی فکر می‌کردند که نطفه در بیضة چپ است. یعنی با بیضة چپ شخص بچه‌دار می‌شود و بیضة راست خیلی مؤثر نیست. الآن پزشکان می‌گویند این تفکر قدیمی پزشکی بوده و امروز ثابت شده که اینگونه نیست. حالا ما بگوییم نه این شرعی است. چون فقیهی 1400 سال قبل با تفکر پزشکی آن زمان این دیدگاه را داشته و این تفکر را داشته است. این مربوط به تغییرات در دیات است.
حالا ما مهم‌تر از بحث زن و مرد، خود مفهوم مسئولیت مدنی دیات را داریم که به نظر من اگر فقیهی اجتهاد کند پارامترهایی را که در تعیین جبران خسارت، ـ بالأخره ماهیت دیه جبران خسارت است و مجازات نیست اصلاً نگاه کیفری به قضیه نکنید ـ، دخیل هستند، می تواند بسیار تاثیزگذار باشد. من در مقالات مربوط به جبران خسارت می‌خواندم که در انگلستان وقتی پرونده‌ای برای کسی اتفاق می‌افتد، حالا شخصی با کسی تصادف کرده و او را کشته، اینکه مجازات یا تعزیرش چقدر هست، کار نداریم. بحث اینجاست که در این پرونده افرادی هم ادعا می‌کنند از این فوت متضرر شده اند. علت و سبب این فوت هم این آقا بوده که بی‌احتیاطی کرده، سرعت زیاد رفته و زده یکی را کشته است. چه کسانی می‌توانند از این قتل متضرر شوند؟ فقط ورثه هم نیستند، ممکن است یک کارگاه تعطیل شود و چون کارفرمایش تصادف کرده و کشته شده است، و افرادی می‌آیند با بحث رابطة علیت، خسارت را اثبات می‌کنند و تقاضای جبران خسارت می‌کنند و افراد هم می‌دانند این کشور حساب و کتاب دارد. بنابراین بحث جبران خسارت جدی است. و بعد می‌آیند بیمه می‌کنند و مباحث بیمه بسیار مفصل است و مجال پرداختن به آن نیست.
خوشبختانه الآن مادة 14 آیین دادرسی کیفری خسارت معنوی را پذیرفته حتی با جبران پول.
سؤال اینست که اینها در دیات نقش ندارد؟ می گویند نه، در شرع و فقه دیه مقدّر است. دسته‌بندی هم کردیم و اجازه هم نمی‌دهیم در آن تحولی اتفاق افتد. و بعد تعارضات متعددی که می‌بینیم و اینها را متأسفانه به پای شرع می‌زنیم، و در نتیجه کم کم جوان ها نسبت به دین ضعیف می شوند.
دو نمونه دیگر را می‌گویم بحثم را تمام می کنم:
یک. قاعدة فقهی و قانون مجازات ما هم این است که دیة زن و مرد تا ثلث برابر است. سه تا انگشت یک زن را قطع کنی، دیه‌اش می‌شود سه دهم، چون دیة هر انگشت یک دهم است. چهارتایش را قطع کنی می‌شود دو دهم. شما یک انگشت بیشتر قطع کنی باید دیة کمتری بدهی. بعد هم استناد می‌کنند به روایتی که خیلی جای بحث دارد. بنابراین می‌بینیم که این پاسخگو نیست.
دو. پرونده‌ای در مشهد بود طرف تصادف کرده بود دیه‌اش حدود یک میلیارد شده بود. چون ضارب بدشانسی آورده بود و مضروب زنده مانده بود(به خنده)، قاضی اجرای احکام آمده بود یکی یکی حساب کرده بود، عقلش از کار افتاده، جنسیتش از کار افتاده و فلان، جمع زده بود و شده بود یک میلیارد. بعد می‌گفت کاش ترمز نمی‌گرفتم محکم‌تر می‌زدم مثلاً دیه می‌شد دویست میلیون!
ما تا وقتی با این تعارضات مواجه هستیم، کار پیش نمی رود لذا گویی باید به ضارب بگوییم اگر زدی، طوری بزن که طرف کامل بمیرد و الّا دیة بیشتری باید بدهی. همه را هم متأسفانه ما منتسب به شرع می کنیم.
راه کارهای برابری دیه زن و مرد
در مورد تساوی دیة زن و مرد هم راه کارهایی وجود دارد:
یک: یکی فتوایی که آیت الله صانعی داده اند که بسیار فتوای روشنگری است و ایشان موضوع را فقط از دیدگاه جبران خسارت اقتصادی دیده و گفته اند که بله یک زمانی زن در خانه بود وارد اجتماع نمی‌شد بنابراین ضربة اقتصادی کمتری به خانواده می‌خورد، اما حالا زن آمده در اجتماع فرقی بین زن و مرد نیست، بنابراین زن هم کشته شود لطمة اقتصادی برابری به خانواده می‌خورد بنابراین دیه مساوی است. این یک راهی است که باب شده و فتوایی است که می‌تواند به قانون مجازات کمک کند.
دو: راه دوم که به نظر من عمیق‌تر است و ما به عنوان مصداق به آقایان مجتهد پیشنهاد می کنیم، این است که شما یک مقدار مطالعات تطبیقی هم در دنیا در باب مسئولیت مدنی و جبران خسارت بکنید، می بینید که آیتم‌های جبران خسارت فقط برای خسارت اقتصادی به خانواده نیست، ضرر روحی هست، و ضررهای دیگری هم هست که اینها را هم ما باید در نظر بگیریم و احکامی بدهیم که با عدالت و انصاف هم تطابق داشته باشد.
داودی: ضمن تشکر از نکات آسیب شناسانه حقوقی که بیان داشتند، با توجه به اینکه وقت جلسه رو به پایان است از استاد فاضل میبدی تقاضامندیم که جمع‌بندی مباحث خود را ارائه دهند.
فاضل میبدی: من اجتهاد نو و اجتهاد مجددی که در اینجا عرض کردم معنایش این نیست که فقیه مثل سابق بنشیند فرض مثل مرحوم صاحب جواهر، حالا این می‌گویند فقه جواهری، ـ حرف درستی است ـ فقط کتاب روایت، رجال، تفسیر جلوی خودش بگذارد، اجتهاد بکند و فتوا بدهد. من بر این باورم این مشکل را حل نمی‌کند. اینکه فقیه ما در قم بنشیند و فقط با همان کتب روایی بگوید چون امام صادق فرمودند بنابراین نظر من این است. روایت هم سند و دلالتش درست است.
میخواهم بگویم امروز با این تحولاتی که در دنیا وجود دارد و بافت زندگی‌ها و خانواده‌ها عوض شده، به حق یا ناحق به آن هم کار ندارم. روابط اجتماعی، روابط خانوادگی و بافت اجتماعی عوض شده است. به تعبیر فنی موضوع عوض شده است. اگر فقیه بخواهد براساس تحولات امروزی در خانواده‌ها، در جامعه راجع به احکام ارتباط زن با مرد، مرد با شوهر، خانواده، پدر، فرزند، همة اینها نظر بدهد باید موضوع‌شناسی کند. موضوع‌شناسی هم در کتاب و سنت در نمی‌آید. چه کار باید بکند؟
یک. در رشته‌ای که می‌خواهد نظر بدهد، مثلاً بحث دیه زن، علم به معنای واقعی‌اش دخالت کند، یعنی روان‌شناسی را دخالت دهد، جامعه‌شناسی را دخالت دهد، علم حقوق را دخالت دهد.
امروز که در دنیا می‌شنوید قانون می‌نویسند این نیست که فقط یک عده‌ای جمع بشوند بدون تخصص یا با تخصص در یک رشتة خاصی اینجور نیست. امروز قوانینی که بشر می‌نویسد از جامعه‌شناسی گرفته، جرم‌شناسی گرفته، روان‌شناسی گرفته، حتی تاریخ گرفته. دخالت می دهد در در قانون‌نویسی خودش؛ ولی ما در اجتهادی که در حوزه‌ها انجام می‌دهیم و برای زن و مرد یا برای زن قانون می‌نویسیم نه تاریخ به معنای واقعی‌اش را دخالت می‌دهیم، نه فهم اجتماعی امروز را دخالت می‌دهیم.
بعد از مشروطیت قانون اساسی نوشتیم، مجلس درست کردیم، تفکیک قوا هم کردیم، فقها هم پذیرفتند، اکثرشان پذیرفتند. تفکیک قوا در فقه ما نبوده، کار منتسکیو در غرب بوده است، پارلمان کار فقه اسلامی نبوده، کاری بوده که در دنیای تجدّد صورت گرفته، حکومت شورایی، مشورت، پارلمان، انتخابات به معنای امروزی‌اش، نه به معنای بیعت، یک چیز غربی است. یک چیز تجددی است. فقها پذیرفتند در قانون اساسی ما هم فقهای شورای خبرگان آن روز وارد کردند. بنده می‌گویم همانطوری که شما تفکیک قوا را پذیرفتید، که محصول دنیای تجدد بود. پارلمانتاریسم را پذیرفتید، انتخابات ریاست‌جمهوری را پذیرفتید، شوراها را پذیرفتید. درست است حالا بعضی‌ها آمدند یک توجیهات و مبنای فقهی هم به آن می‌دهند. به هر حال پذیرفتید، چرا این سبک در زمان شیخ طوسی و شیخ انصاری و ابن سینا نبوده است؟ چون موضوعش درست شد، شما هم دیدید عقلایی است پذیرفتید.
بنده می‌گویم در حوزة حقوق زن‌ها هم همانطوری که آن مسائل سیاسی در فلسفة سیاسی حکومت را پذیرفتید بیایید این مسائل مربوط به زنان از دیه گرفته تا ارث و طلاق و ازدواج و حضانت و چیزهای دیگر، اینها را بیایید و در اجتهادتان علم و تخصص و کارشناسی را دخالت دهید، ننشینیم در قم و فقط با کتاب خواسته باشیم مشکل را حل کنیم.
من ضمن اینکه احترام و اعتقاد به کتاب و سنت به عنوان یک طلبه شیعی دردم این است که اجتهاد امروز اگر بخواهد پاسخگوی موضوعات جدید باشد و مشکل خانواده‌ها را حل کند این سبکش نیست.
شما نگاه کنید بین کتاب و سنت و رساله‌های عملیه و آنچه که کف خیابان‌ها می‌گذرد، در رابطة دختر و پسر و زن و مرد و بازار، چقدر فاصله است؟ کف کوچه و خیابان اتفاقات دیگری می‌افتد، در کتاب‌ها چیز دیگری نوشته می‌شود. ما باید سعی کنیم این فاصلة میان کف خیابان و کوچه و بازار با رساله‌های علمیه و عملیه را کم کنیم. چه کار باید کنیم؟ یکی از راهکارهایش اجتهاد نو و دخالت دادن علم و تخصص در روش اجتهادی است.
امیدوارم که ان‌شاءالله این بحث‌ها تداوم پیدا کند و این حرف‌هایی که می‌گوییم به قول آقای سروش یک نظر است و حرف قطعی نیست. حالا اگر نظرات دیگری هم هست بیاید مطرح شود و بحث شود خلاصه ما اگر خواسته باشیم دین و زندگی، فقه و زندگی درست کنیم با آن روش‌های قدیمی و متدهای کلاسیک به نظر من کارساز و کارگشا نیست.
داودی: با تشکر از استاد فاضل میبدی، از استاد دکتر الاسلامی نیز تقاضا می کنیم که جمع بندی مباحث خود را بیان کنند.
شیخ الاسلامی: جمع‌بندی که میخواهم بکنم این است که اگر ما نتوانیم در حوزه، چالش ها و مشکلات موجود در جامعه را که یکی‌اش بحث امور زنان است، با روش های اجتهاد نوی فقهی حل کنیم و در گذشته بمانیم، حقوق جدید می‌آید و فقه را کنار می‌گذارد، تعارف هم ندارد، این اتفاق می‌افتد؛ چون می‌بینند و مقایسه می‌کنند. 40 سال گذشته و ما داریم این حرف‌ها را می‌زنیم، و هنوز در حل مسئله دیات هم مانده ایم.
به عنوان معلم حقوق که از بیرون به قضایا نگاه می‌کنم به دوستان می‌گویم بالأخره این را باید سریع حل کنند. در بحث حل قضیه هم هیچ خلاف شرعی نیست. فقط لازم است که ما مقاصد شریعت را نگاه کنیم، به عدالت نگاه کنیم، به انصاف نگاه کنیم. قواعد حقوقی اگر عادلانه و منصفانه نباشند به هیچ دردی نمی‌خورند، هرچند ما رنگ اسلامی هم به آن ها بزنیم.
بحث عدالت در دیات خیلی جدی است. الآن ما نگاه می کنیم می‌بینیم که مشکل‌ساز شده، باید هم موضوع دیه حل شود. همانجور که رهبری فتوا دادند و دیة کافر و مسلمان را حل کردند. من تعجب می کنم که دیة زن و مرد چرا حل نشود. اینکه از بحث کافر راحت‌تر بود، اینکه بیشتر مبتلابه بود. مثلاً مگر ما چقدر پروندة قتل اهل کتاب داریم.
این بحث صندوق هم واقعاً دردسر است، چندی قبل، رأی وحدت رویه صادر شد که این عطف به ماسبق نمی شود. چون خانم‌ها ریختند و گفتند که صندوق به ما هم بدهد. دیدند این صندوق دارد ورشکست می‌شود، گفتند نه، دیوان کشور رأی وحدت رویه داد که این مادة 455، عطف به ماسبق نمی شود. یعنی خانم‌هایی که قدیم این اتفاق برایشان افتاده شکایت شامل آنها نمی‌شود، چرا نشود؟ اگر واقعاً حق است، شما هم باید حقتان را بگیرید. اگر نیست چرا زمان این چنین تأثیر گذار باشد. مگر اینجا چه تأثیری می‌تواند بگذارد.
داودی: تشکر می‌کنیم از استاد شیخ الاسلامی که با توجه به وقت محدود برخی از چالش‌های حقوقی مربوط به حوزة زنان در قوانین موجود را به خوبی مورد اشاره قرار دادند و تشکر می‌کنیم از استاد فاضل میبدی که ضرورتی اجتهاد نو را با توجه به چالش‌های موجود، مورد تاکید قرار دادند و اشاره کردند که فقهای معاصر این چالش‌ها را بدون پاسخ نگذاشته و به چهار مبنای راهگشا در این باره ارائه نموده اند که متأسفانه پیگیری نشده اند:
یکی مبنای علامه طباطبایی بود مبنی بر اینکه احکام ثابت و متغیر هستند؛ دوم مبنای حضرت امام بود مبنی بر تاثیر و نقش زمان و مکان در اجتهاد؛ دیدگاه سوم، مبنای آقای منتظری در مورد اینکه ملاکات احکام تعبدی نیستند بلکه عقلایی هستند، لذا می‌شود ملاکات را درآورد، تلاش کرد و به اجتهاد رسید. و چهارمین دیدگاه، مبنای آقای صانعی در مباحث فقه و زندگی بود.
همچنین استاد سروش محلاتی نیز در مباحث گذشته و بحث امروزشان دو راه کار ارائه نمودند که اولی تفصیل میان احکام شرعی و احکام حکومتی بود و دومی تغییر حکم شرعی به تبع تغییر عرف و موضوع بود.
آیت الله العظمی جعفر سبحانی در جوابیه به سخنان حجت الاسلام و المسلمین سروش محلاتی نوشت: تنصیف دیه زن حکم تأسیسى است نه امضائى
متن جوابیه به این شرح است:
در شماره 333 مورخ 8/6/97 در نشریه «حریم امام» دو بحث جلب نظر کرد: یکى تحت عنوان «با تغییر عرف و موضوع، امکان تغییر حکم شرعى وجود دارد»، دیگرى «میزگردى با حضور سه شخصیت درباره ضرورت اجتهاد نو در حوزه زنان و چالش‌هاى حقوقى دیه آنان». نظرهاى این‌جانب در این مقاله متوجه موضوع نخست است. بررسى موضوع دوم به بعد موکول مى‌شود.
پژوهشگر در مورد نخست، نظریه اثبات امکان برابرى دیه زن را با مرد، در چهار مرحله تبیین کرده است که نخستین مرحله آن، این است: «آیا دیه، یک حکم تأسیسى است یا حکم امضایى است؟» سپس با بیانى نسبتا طولانى، ثابت مى‌کند که امضایى است و در این مورد از کلام مرحوم آیت‌الله حاج سید‌احمد خوانسارى (قدس سره) کمک مى‌گیرد.
سخن گفتن در مرحله نخست، جز اطاله کلام چیز دیگرى نیست؛ زیرا همگان ـ از مفسران و محدثان ـ معتقدند که حکم دیه به صورت کلى نه در مورد زنان، امضایى است. بدین معنا اصل وجوب دیه، حکمى عقلایى و جهانگیر است و اما مقدار دیه، مأخوذ از تصویب عبدالمطلب است که شرع انور آن را امضا کرده است؛1 بنابراین لزومى ندارد که در این مورد، بیش از حد سخن بگوییم و با کلام مرحوم آیت‌الله خوانسارى(ره) استدلال کنیم. ضمنا اگر گفتیم «امضایى است»، مقصود موضوع است؛ ولى حاکم و تصویب‌کننده خداى متعال است و در روایت مى‌خوانیم: «أجراه الله» و باید میان این مطلب فرق گذارد.
مرحله دوم: تنصیف دیه زن، از امور امضایى است یا تأسیسى؟
نظر پژوهشگر این است که تنصیف دیه زن نیز امضایى است که قبل از اسلام، سابقه داشته و اسلام آن را امضا نموده است. دلیل بر این گفتار چیزى است که جوادعلى در کتاب «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام» آورده است: «و تکون دیه المرأه نصف دیه الرجل».
شایسته بود پژوهشگر، جلد و صفحه «المفصل» را تعیین مى‌کرد تا ما را از فحص و بررسى بى نیاز مى‌ساخت. جاى مناسب این جمله، جلد چهارم آن کتاب، فصل 57، تحت‌عنوان «الأحوال الشخصیه» (ص412ـ443) مى‌باشد. نگارنده با تورق چنین جمله‌اى را در آن نیافتم، ولى در صفحه 441، از همان جلد این جمله را نقل مى‌کند: «فجعل ـ عامر بن جشم ـ للذکر مثل حظ الأنثیین فوافق حکمه حکم الاسلام».2 به این نیز اکتفا نکردم و به کتاب «بلوغ الإرب فى معرفه أحوال العرب»، نگارش سیدمحمود شکرى آلوسى بغدادى مراجعه کردم. او تحت عنوان «عادات العرب فى الازدواج»، (ج2، ص3ـ52) نقل مطالب کرده و در آنجا نیز این جمله را نیافتم. دانشنامه جهان اسلام این جمله را از المفصل نقل کرده است: «دیه از احکام امضایى اسلام به شمار مى‌رود. اسلام انتقام‌گیرى اغلب ناعادلانه و افراط‌گرایانة قبایل عرب از یکدیگر را به قصاص هدایت کرد و به گذشتن از قصاص و بخشش، سفارش کرد.»3
وظیفه شرعى ایجاب مى‌کند که بگوییم پژوهشگر محترم این جمله را دیده است، هرچند ما را توفیق یافتن آن نبود؛ ولى در اینجا باید این سخن را یادآور شد در چنین مسأله مهم، خبر واحد با سند یا بى‌سند معتبر، حجت نیست تا چه رسد به قول یک مورخ آن هم بدون سند؟!
ولى شایسته بود که پژوهشگر به احادیث اهل بیت (علیهم‌السلام) مراجعه مى‌کرد. از احادیث استفاده مى‌شود که تنصیف دیة زن امضایى نیست، بلکه تأسیسى است. در این میان کافى است که به صحیحه ابان بن تغلب مراجعه شود. فقیه عالىمقدار ابان بن تغلب (درگذشته141ق)، از طرف امام صادق (علیه‌السلام) مأمور بود که در مسجد نبوى بنشیند و به پرسش‌هاى مردم پاسخ بگوید.4 او مى‌گوید: من در عراق بودم، این خبر به من رسید که در قطع یک انگشت زن، ده شتر، در دو تا بیست شتر و در سه تا سه شتر آنگاه که به چهارم رسید، دیه‌اش بیست شتر مى‌شود. این را با عقل خودم سنجیدم و درست ندیدم. هنگامى که خدمت حضرت رسیدم و جریان را عرض کردم، فرمود: «مهلاً یا أبان! هذا حکم رسول‌الله. إنّ المرأه تعاقل الرجل الى ثلث الدیه. فإذا بلغت الثلث، رجعت إلى النصف. یا أبان، انک أخذتنی بالقیاس و السّنه إذا قیست، محق الدین».5 حاصل حدیث این است که مقدار دیه زن با مرد تا به یک سوم یکسان است؛ پس از آن دیه تنصیف مى‌شود، و این دستور رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) است.
آیا تنصیف دیه زن به همین شکل در کتاب «المفصل» جواد على آمده است تا بگوییم تنصیف دیه زن امضایى است؟
امضاى حکم دیه، بناى عقلاست یا عرف؟
پژوهشگر بعد از آنکه تنصیف دیه در زن را امضایى گرفته است (که خلاف آن را یادآور شدیم)، بین بناى عقلا و عرف قائل به تفاوت شده و در این مورد، چنین مى‌گوید: «بنائات عقلائیه که همه عرف، بر آن توافق پیدا مى‌کنند، معمولا ثابت هستند، مثل «أوفُوا بالعُقود» و «المؤمنون عند شروطهم»، اینها بنائات عقلائیه هستند. احترام نسبت به عهد و پیمان‌ها، عرفهاى محلى و منطقه‌اى نیست؛ زیرا همه انسان‌ها بر لزوم وفادارى به عهد و پیمان توافق دارند. این بناءات قابل خدشه و تزلزل نیستند؛ اما بنائاتى که در عرف وجود دارند، این گونه نیستند و از یک عرف به عرفى دیگر مى‌توان عدول کرد...»
نویسنده در این گفتار، دچار دو خلط شده است:
1. احکام عقلى، غیر از بناء عقلاست:
نویسنده، احکام عقل عملى (در مقابل عقل نظرى) را با بناء عقلا یکى گرفته و لذا بناء عقلا را قابل خدشه و تزلزل ندانسته است. در حالى که احکام عقلیه غیر از بناء عقلاست. در اولى خود موضوع، (با قطع نظر از تمام جهات)، در نظر گرفته مى‌شود، مانند ظلم و عدالت، عمل به پیمان و پیمان‌شکنى. در اینجا موضوع خود عناوین است، با قطع نظر از این که عامل واجب‌الوجود است یا ممکن‌الوجود؛ و همچنین با قطع نظر از مصالح و مفاسد، این نوع احکام، ثابت و پابرجاست. و در حقیقت احکام فطرى به شمار مى‌روند.
امامیه و معتزله به تحسین و تقبیح عقلى قائل شده‌اند، در مقابل اشاعره که منکر آن هستند و در جاى خود ثابت شده است که با انکار این اصل، هیچ اصلى از اصول و معرفتى از معارف، ثابت نمى‌شود، و مثالى هم که نویسنده آورده‌اند، از همین قبیل است؛ اما در بناء عقلا، موضوع در هاله‌اى از مصالح و مفاسد در نظر گرفته مى‌شود و حکمش بیان مى‌گردد. آیاتى که ایشان اشاره کرده‌اند، از همین قبیل است و بناء عقلا، آن‌چنان نیست که قابل تزلزل و تبدل نباشد. بهترین گواه، تحریم رباست که غالب عقلاى عالم بر صحت آن اتفاق نظر دارند، اما شرع مقدس به خاطر مفاسد آن را تحریم کرده است، و فرموده است: «و أحلّ الله البیع وحرّم الرّبا».6
2. بناى عقلا و عرف یکى است
خلط دوم ایشان این است که بناء عقلا را در مقابل عرف قرار داده و تصور کرده است که عرف، مربوط به محیط خاصى است، اما بناى عقلا، جهانگیر و گسترده است!
در حالى که مقصود از عرف، عرف دقیق است نه عرف متسامح. این کلمه‌اى است که حضرت امام (قدس سره) در بحث خود در باب استصحاب و غیره بر آن تأکید داشت. بنابراین بناء عرف دقیق همان بناء عقلاست و کسانى که در موضوعى گرد هم مى‌آیند، گاهى عرف عامند که از آن به «بناء عقلا» تعبیر مى‌کنند و شعاع حکم گسترده است، مانند احکام بیع و گاهى جمع خاصند در شعاع محدود، مانند این که عبدالمطلب دیه انسان را در صد شتر محدود کرد و قلمرو آن جامعه عرب بود و همگان پذیرفتند و نباید گستردگى و عدم آن را مایه اختلاف ماهوى تلقى کنیم. اگر بخواهیم مسأله را تشبیه کنیم، باید مصوبات سازمان ملل را با مصوبات قانونى هر کشورى بسنجیم. هر دو بناى عقلاست، چیزى که هست شعاع نفوذ گاهى گسترده و گاهى محدود است. نتیجه این که: بناء عقلا و عرف دقیق یکى است و داورى بر محور مصالح و مفاسد مى‌چرخد.
مرحله سوم: بنائات عقلائیه و عرفیه را شارع امضا مى‌کند یا حاکم؟
او در این مورد مى‌گوید: «گاهى اوقات، بنایى که در نزد عقلا وجود دارد، یا در عرف هست و در شرع وارد مى‌شود و جزئى از شریعت مى‌گردد و گاهى این بنائات در نزد عقلا، یا عرف از ناحیه حاکم اسلامى مورد تأیید قرار مى‌گیرد، اگر قسم دوم باشد، دگرگونى در آنها توسط حاکم امکان پذیر است. چون این بنائات از ابتدا، جزء شرع نبوده است»
باید گفت کلیه بنائات عقلایى و یا عرفى که مورد تأیید شرع انور و جزئى از شریعت گردیده است، به وسیله شارع مقدس یعنى خداى عزوجل، مورد تصویب قرار گرفته است نه پیامبر و نه امام و نه حاکم شرع یکى از مراحل توحید، توحید در تشریع است و هیچ فردى ـ اعم از معصوم و غیرمعصوم ـ حق قانونگذارى ندارد. قانونگذارى حق خداست: «إن الحُکمُ إلا لله أمر ألا تعبُدُوا إلا إیاهُ».7
و اما احکام حکومتى در طول احکام شرع مقدس است و همگى براى تنظیم جامعه مى‌باشد، از اختیارات حاکم است و نمى‌توان آنها را حکم شرعى به معناى وحى الهى تلقى کرد و لذا با دگرگونى شرایط حکم نیز از میان مى‌رود. بهترین نمونه، تحریم تنباکو از جانب میرزاى بزرگ شیرازى است.
نویسنده بر این که تنظیم حکم دیه به صورت‌هاى پنجگانه، از جانب پیامبر بوده و نه وحى الهى، چنین استدلال مى‌کند: «در جاى دیگر به تفصیل بحث کرده‌ایم، آنچه در روایات ما درباره دیه داریم، تعبیراتى است که ائمه(ع) به کار برده‌اند به عناوینى چون «أمرَ رسول الله» یا «حَکمَ رسول الله» یا «قضى أمیرالمؤمنین». اینها نشان مى‌دهند که این تفاسیر و تفسیر از دیه و جزئیات آن از طرف پیامبر و ائمه(ع) مقرر شده است و ذاتاً احکام حکومتى است.»
شایسته بود پژوهشگر، قبل از این سخن، به آنچه ما در جریده اطلاعات در نقد این نظر نوشته‌ایم، مراجعه مى‌کرد. آنچه مى‌گوید از سه جهت قابل پذیرش نیست:
1. این نوع تعبیرها در احکام مسلم اسلامى نیز آمده است، اینک نمونه‌هایى را یادآور مى‌شویم:
الف) إن الله فرض الصلاه رکعتین رکعتین یکون المجموع عشر رکعات، فأضاف رسول الله إلى الرکعتین رکعتین و إلى المغرب، رکعه.
ب) إن الله فرض فى السنه صوم شهر رمضان و سن رسول‌الله(ص) صوم شعبان وثلاثه أیام من کل شهر.
ج) إن الله حرم الخمر بعینها و حرّم رسول الله المسکر من کل شراب.
د) إن الله فرض الفرائض فى الإرث ولم یقسم للجد شیئا ولکن رسول الله أطعمه السدس8
اگر کلمه «فأضاف» و «فرض» و «حرم» نشانه حکم ولایى و موقت باشد، پس باید با این احکام نورانى اسلام خداحافظى کرد و نماز را دو رکعتی خواند و گفت: خدا فقط خمر را تحریم کرده و نه دیگر مسکرات و به جد نیز چیزى از میراث ندهیم!
2. برخى از این واژه‌ها در کلام راوى است نه در کلام خود معصوم؛ چنان‌که عبدالرحمن بن حجاج مى‌گوید: من از ابن ابى لیلى شنیدم که گفت: «کانت الدیه فى الجاهلیه مائه من الإبل فأقرها رسول‌الله ثم إنه فرض على أهل البقر مائتى بقره وعلى أهل الشاه ألف شاه ثنیه.» من آنچه را از ابن أبى‌لیلى شنیده بودم، دوباره از امام صادق(علیه‌السلام) پرسیدم. حضرت درباره گفتار او سکوت کرد، ولى فرمود: «کان على علیه‌السلام یقول: الدّیهُ ألف دینار و قیمه الدینار عشره دراهم:9 دیه هزار دینار و هر دینار، ده درهم است». نسبت این نوع احکام به معصومین از لحاظ بیان و اثبات است نه از نظر ثبوت که امضاکننده شخص حق تعالى است.
3.حدیثى که صدوق آن را از وصایاى پیامبر(ص) نقل مى‌کند، حاکى است که تنفیذ حکم عبدالمطلب به وسیله خدا انجام گرفته است، نه پیامبر و نه امام. اینک متن حدیث: «یا على، إن عبدالمطلب سَنّ فى الجاهلیه خَمس سنن أجراها الله ذلک فى الاسلام و سن فى القتل مائه من الإبل فأجرى الله ذلک فى الإسلام.»10 آیا با جمله «فأجرى الله» که دو مرتبه در حدیث آمده، کافى نیست که دریابیم این حکم خداست و نگوییم که این امضا به وسیله پیامبر و یا امام بوده است که قابل دگرگونى است؟
در این مورد حدیثى آمده است که ممکن است مستمسک این نظر باشد و خود پژوهشگر به آن تمسک جسته است و آن صحیحه حکم بن عتیبه از امام باقر(ع) است. در زمانى که درهم و دینار و سکه نبود و دیه صد شتر بود، اما امیرالمؤمنین(ع) این را تغییر داد و این تغییر به تبع تغییر عرف است: «إن الدّیات إنما کانت تؤخذ قبل الیوم من الإبل و البقر و الغنم؟» حضرت فرمود: «إنّما کان ذلک فى البوادى قبل الاسلام، فلمّا ظهر الاسلام و کثرت الورق فى الناس، قسمها أمیرالمؤمنین علیه السلام على الورق».11
یادآور مى‌شویم: امیر مؤمنان(ع) باب علم النبى(ص) است. رسول گرامى(ص) احکامى را که موفق به بیان آن نشده است، به آن حضرت تعلیم نموده که او بازگو کند. امام(ع) مى‌داند که موضوع دیه ارزش خاصى است و این ارزش همانگونه که در صد شتر متجلى است، در هزار دینار هم وجود دارد؛ بنابراین امام تصرف در حکم نکرده، آگاهى او از ملاک حکم شرعى سبب شده که جایگزینى دینار و درهم را اعلام کند و در حقیقت حکم شرعى را کشف کرد، نه تصرف در حکم، و لذا علاوه بر ورق، حُله یمانى را نیز افزود.
امیر مؤمنان(ع) درباره اهل بیت(ع) مى‌فرماید: «عَقلُوا الدّین عقل وعایه و رعایه، لا عقل سمَاع و روایه. فإن رُواه العلم کثیرٌ، و رُعاتَهُ قلیل:12دین را از روى درک و فهم آموخته‌اند، نه از روى شنیدن محض و بازگو کردن، زیرا بازگوکنندگان علم فراوانند و رعایت‌کنندگان آن از روى فهم اندک هستند.» بنابراین احادیث پیشین نیز از همین راه توجیه مى‌شود که خدا خمر را حرام کرد، ولى رسول خدا هر مست‌کننده‌اى را حرام کرد؛ یعنى علم خطاناپذیر از ملاک، مایه کشف حکم شرعى شد.
در پایان از تذکر دو نکته ناگزیریم:
1) تقسیم احکام بر «ثابت» و «متغیر»، به آن معنا نیست که متغیرها حکم شرعى نیستند. حتى متغیرها نیز تحت یک قانون کلى قرار دارند؛ مثلا صلح در شرایطى و جنگ در شرایط دیگر، از اختیارات حاکم است و هر دو، زیر چتر یک حکم شرعى ثابت قرار مى‌گیرند، و آن عزت دین و عزت مسلمانان است.
2) بحث درباره ماهیت دیه و بحث از فلسفه تنصیف دیه یک بحث جانبى است. هر نوع اظهار نظر یک نوع تقریب ذهن است، ملاکات واقعى را خدا مى‌داند و تکلیف مؤمن واقعى، ایمان به غیب و تسلیم در برابر احکام خداست، خواه فلسفه آن براى ما آشکار شود یا نشود. امیر مؤمنان(علیه السلام) مى‌فرماید: «الاسلامُ هو التسلیم». از این بیان روشن مى‌شود آنچه نویسنده در جمع‌بندى آورده، با توضیحاتى که دادیم، کاملا مخدوش است و نیاز به تجدیدنظر دارد.
و اما آنچه در عنوان مقاله آمده است «با تغییر عرف و موضوع، امکان حکم تغییر حکم شرعى وجود دارد»، نیاز به بررسى دارد. اصولا جمع میان «عرف» و «موضوع» به اصطلاح علما «کالحجر فى جنب الإنسان» است که در انسانیت انسان مدخلیت ندارد و در این مورد میزان دگرگونى، موضوع است نه عرف. خمر در صورت استحاله به سرکه، پاک است و حلال. بیع خون در صورت داشتن فائده محلله، جایز است. در این مورد علاقه‌مندان مى‌توانند به کتاب «مصادر الفقه الاسلامى و مبالغه تحت عنوان تأثیر الزمان و المکان فى الاستنباط» مراجعه بفرمایند.
از این بررسى دو نتیجه گرفته مى‌شود:
1ـ دیه انسان از نظر مقدار (موضوع) امضائى است؛ اما از نظر استصوابى (حکم) کاملا تأسیسى است، در حدیث خواندیم: «أجرى الله».
2ـ تنصیف دیه زن موضوعاً (به نحوى که در حدیث ابان گذشت)، تأسیسى است و از نظر حکم (استصواب) نیز تأسیسى مى‌باشد، در این صورت هر نوع دستکارى در آن، بدعت به شمار مى‌رود.
از آنجا که سخن در پژوهش نخست، به دراز کشید، بیان دیدگاه در نشست دوم (گردهمایى) به وقت دیگر موکول مى‌شود.
پی‌نوشت‌ها:
1.وسائل‌الشیعه، ج29، باب11 از ابواب دیات النفس، حدیث14
2. المفصل، ج5، ص441، به نقل از کتاب المُحبر.
3. دانشنامه جهان اسلام، ج18، ص737
4. رجال نجاشی، شماره 7
5.وسائل‌الشیعه، ج29، باب44 از ابواب دیات اعضاء، حدیث1 و واژه «بلغت» به معنای «تجاوزت» است به قرینه دیگر روایات؛ بنابراین تعارضی بین این حدیث و دیگر احادیث نیست.
6. بقره: 275- 7. یوسف:40
8. اصول کافى، ج1، ص266، حدیث4
9. وسائل‌الشیعه، ج29، باب 11 از ابواب دیات النفس، حدیث1
10. همان، باب 1 از ابواب دیات النفس، حدیث14
11. وسائل‌الشیعه، ج29،باب 11 از ابواب دیات النفس، حدیث1
12. نهج‌البلاغه، خطبه234، چاپ محمد عبده
