آیا فلسفه از برج عاج همیشگی خودش پایین می‌آید؟

به گزارش جماران، ریچارد رورتی فیلسوف آمریکایی پراگماتیستی است که از منظر خاص خودش نقدهایی به نحله‌های مختلف فلسفه و به‌ویژه فلسفه و خود فیلسوفان دارد. او معتقد است که فیلسوفان دچار این توهم هستند که برای زندگی بشر مفیدند. کتاب «فلسفه همچون سیاست فرهنگی» یکی از کتاب‌های اوست که رورتی در آن سعی می‌کند سیاست فرهنگی را به مثابه راهی برای ایجاد شرایط گفت‌وگو در بین عموم مردم ارائه کند. این کتاب توسط ناصرالدین علی تقویان عضو هیات علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی به فارسی برگردانده شده است، به همین مناسبت با وی درباره تفکر رورتی و این کتاب گفت‌وگویی کرده‌ایم که در ادامه آمده است:

کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی اثر ریچارد رورتی را شما از انگلیسی به فارسی برگردانده‌اید، ابتدا درباره رورتی و جایگاهش در فلسفه بفرمایید.

رورتی، فیلسوف آمریکایی است که می‌توان او را برجسته‌ترین و جدیدترین نماینده پراگماتیست دانست. البته جریان‌های متنوعی در درون جریان پراگماتیست است و فیلسوفان زیادی را شامل می‌شود، علیرغم شباهت‌ها و تفاوت‌ها که این جریان از نظر مبانی با هم دارند. به فرض مثال دیویی با ویلیام جیمز و این دو با رورتی یا جرج هربرت مید که فیلسوفان معروفی هستند تفاوت‌های جدی‌ای باهم دارند. رورتی در اصل مقداری با فیلسوفان دیگر کلاسیک پراگماتیست متفاوت است و آن این است سعی کرده انتقادهایی را که از ناحیه فیلسوفان تحلیلی یا قاره‌ای مانند مارکسیست‌ها یا اگزیستانسیالیست‌ها به جریان پراگماتیست شده را به‌گونه‌ای با تجدیدنظر و بازسازی مبانی پراگماتیست پاسخ دهد. با توجه به این پاسخ‌ها می‌توانیم رورتی را یک نوپراگماتیست بدانیم. بنابراین جایگاه رورتی را باید درون سنت پراگماتیست دید و بازشناسی کرد و خود سنت پراگماتیست را باید درون سنت‌های مختلفی دید که در فلسفه غرب در اواخر قرن نوزدهم و قرن بیستم جریان داشته دید. یعنی نوپراگماتیست رورتی در اصل یک گفت‌وگویی است، تقریباً با همه جریان‌های فلسفی‌ای که به‌ویژه در سده بیستم در غرب وجود داشته است.

کتاب چه موضوعی را پیش می‌کشد؟

کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی در اصل به مباحث عامی می‌پردازد که همواره دغدغه خود رورتی بود و همواره حول این مباحث مناقشات جدی را با خیلی از فیلسوفان ترتیب داده است. در اصل می‌توان گفت که این کتاب یک‌جور حاصل گفت‌وگوهای مستمر و منظمی است که در طول حیات فکری رورتی با تمام نحله‌ها و جریان‌های فلسفی داشته است. رورتی در این کتاب سعی می‌کند که همان دیدگاه پیشین خود را که در کتاب‌هایی مانند «فلسفه و آیینه طبیعت» یا کتاب‌های دیگر پرورانده بود با استدلال‌های دیگری در جهت همان دیدگاه به دست بدهد. آن‌هم اینکه به‌طور کل فلسفه چیست؟ چه نسبتی با مفهوم عام فرهنگ دارد؟ و اصولاً فرهنگ چیست؟ اصولاً از دیدگاه پراگماتیستی چه تعریفی می‌توانیم از فرهنگ ارائه کنیم؟ بعد نسبت این دو مفهوم را از دیدگاه پراگماتیستی بررسی می‌کند.

ادعای اصلی و همیشگی رورتی که هیچ‌گاه از آن دست برنداشت و همواره سعی کرد که آن را با استدلال‌های جدید تقویت کند، این است که اصولاً فلسفه به‌عنوان رشته دانشگاهی که متخصص دارد چیزی نیست که تمدن بشری به آن نیاز چندانی داشته باشد. او از این زاویه می‌گوید که ادعاهای فیلسوفان در طول تاریخ خیلی به کار بشریت نیامده است. در واقع او می‌گوید آن چیزی که به درد زندگی بشر بخورد و آن چیزی که باعث شود که آدم‌ها در صلح و رفاه بیشتر زندگی کنند، خوب است و می‌شود به آن تکیه کرد. در نهایت می‌گوید که فلسفه به‌طورکلی و دیدگاه‌های فیلسوفان در  طول تاریخ  کمک چندانی به زندگی بشریت نکرده و اگر هم کمکی کرده باشد، ذیل کمک‌هایی است که علم و ادبیات کرده است. رورتی می‌گوید که اگر فرض کنید که یکی از کره مریخ بیاید و با تمدن بشری آشنا شود بهتر است که ما به او یک رمان چارلز دیکنز را بدهیم تا اینکه یک کتاب فلسفی مانند جمهور افلاطون. رورتی معتقد است که کتاب‌های فلسفی چیزی از زندگی بشر را به او نمی‌آموزند و اگر هم بیاموزند وجه خیلی باریک و تنگی از انسانیت را از کتاب‌های فلسفی می‌تواند پیدا کند، درحالی‌که با خواندن رمان، شعر و ادبیات به‌طورکلی خیلی عمیق‌تر می‌تواند با بشریت آشنا شود.


ناصرالدین علی تقویان

در واقع نقدش به نحله‌های فلسفی مانند فلسفه تحلیلی، قاره‌ای، پوزیتیویست، مارکسیست و... از این زاویه است.

بله، یکی از نقدهای جدی او از این زاویه است. به‌طور کل به مفهوم فلسفه و کارآمدی و چرایی آن نقد می‌کند. به‌هرحال فیلسوفان از نحله‌های مختلف شأن ویژه‌ای برای فلسفه قائل هستند، فیلسوفان همیشه فلسفه را مادر علوم دانسته‌اند. به‌طور عام منشأ هر تغییر و تحولی را در فلسفه جسته‌اند. از نگاه رورتی توهم کاذبی میان فیلسوفان شکل‌گرفته که انگار خیلی برای بشریت مهم هستند درصورتی‌ که خیلی چیزهای مهم‌تری وجود دارد و در عمل اهمیت خود را نشان داده‌اند. تمام تلاش رورتی این است که این توهم فیلسوفانه را که در طول تاریخ رواج داشته بشکند و از بین ببرد و سعی کند برای فلسفه شأن و کارکردی مانند ادبیات و علم پیدا کند.

البته او معتقد است  مادامی‌ که فلسفه مانند یک حرفه دانشگاهی باشد چنین کارکردی نخواهد داشت، وقتی‌ افرادی هستند که شغل خود را فلسفه ورزیدن قرار می‌دهند، خود این دامن زدن به آن توهم را تشدید می‌کند. ما نیازی نداریم که فیلسوفان یک آئین یا کالت برای خودشان درست کنند. یعنی مجموعه دربسته‌ای که برای خودشان حرف می‌زنند، از خودشان تعریف و تعارف می‌کنند و در واقع حرف‌هایی بین خودشان در جریان است. مادامی‌ که این امر وجود دارد، نمی‌توانیم اطمینان حاصل کنیم که فلسفه از برج عاج همیشگی خودش پائین بیاید و هم‌ردیف پدیده‌های دیگر فکری و معرفتی انسان مانند علم و ادبیات قرار بگیرد. همیشه فلسفه خودش موجودیت برتر داشته و شأن زیادی برای خودش قائل بوده و اعتبار تمام منظومه‌ها و سامانه‌های فکری و اخلاقی و هنری را وابسته به خودش می‌داند. رورتی می‌گوید به‌ویژه در عصر مدرن همه شاخه‌های معرفت، هنر، اخلاق، راه خودشان را از فلسفه جدا کرده و خودشان را بی‌نیاز از آن کرده‌اند. البته رورتی معتقد است که قبلاً هم این‌گونه بود، اما کسی متوجه آن نبود. اما این آگاهی به‌ویژه در دوران مدرن در میان دانشمندان، هنرمندان پیداشده که برای هنرورزی و... نیازی به تأیید فیلسوفان ندارند.  

رورتی خودش را اندیشمند توهم‌زدایی از فلسفه و فیلسوفان می‌داند. در ذیل این نوع نگاه تز معروف دیگر خودش را یعنی «دموکراسی بر فلسفه اولویت دارد» را می‌گوید. همان‌گونه که شعر و ادبیات، علم و دانش بر فلسفه اولویت‌دارند. منظورش از دموکراسی، در یک نگاه عام چیزی جز سیاست فرهنگی نیست. سیاست فرهنگی یعنی اینکه ما تحولات، کارکردها، پویایی‌های فرهنگ را به‌گونه‌ای بتوانیم پیش ببریم که هم بتواند از دستاوردهای علم، هنر و فنّاوری استفاده کند، در عین اینکه مراقب باشد این نوع سیاست فرهنگی تبعیضی را ایجاد نکند و موجب جدایی انسان‌ها نشود و باعث شود که آدم‌ها به هم نزدیک شوند و باهم گفت‌وگو کنند. او معتقد است که آدم‌های معمولی اگر بتوانند فارغ از پیش‌داوری‌ها باهم گفت‌وگو کنند و خودشان را به یک منبع اقتدار علمی، دینی یا هر چیز دیگری وصل نکنند، آن موقع است که می‌توانیم امید داشته باشیم که دموکراسی هم بسط پیدا کند و تبعیض‌ها یواش‌یواش از بین برود و وضعیت عمومی رفاه و بهروزی آدمیان ارتقا پیدا کند. شرطش این است که سیاست فرهنگی خودش را از بند هرآن‌چه که فیلسوفان تا حالا گفته‌اند، مثلاً تحت عنوان عقل خود بنیاد کانتی، جهان مثل افلاطونی یا فیلسوفان دینی تحت عنوان مراجع دینی و... رها کند و آدمیان بدانند که در برابر این‌ها آزادند و می‌توانند آگاهانه نسبت خودشان را با این مفاهیم تنظیم کنند و با همدیگر گفت‌وگو کنند و وضعیت زیست فردی و جمعی خودشان را ارتقا دهند.

رورتی معتقد است که وجه دیگری از سیاست فرهنگی این است کسانی که به باور علمی رسیده‌اند هر چند باور درست، نیازی نیست که اصرار کنند که همه آدمیان چنین باوری داشته باشند. او معتقد است که معیار اینکه یک باور درست است یا خیر این است که آن باور در زندگی ما کارایی دارد یا نه، حال ما را خوب می‌کند؟ زندگی ما را روان‌تر می‌کند؟ رفاه ما را افزون‌تر می‌کند؟ اصولاً ما باید از اینکه نشان دهیم که باورها خرافه هستند یا نیستند دست‌ برداریم. نشان دادن خرافه بودن یا علمی بودن یک باور هیچ کاری برای ما نمی‌کند، بلکه آن چیزی که به ما کمک می‌کند این است که ما علیرغم باورهای متضادی که ممکن است باهم داشته باشیم این است که بتوانیم باهم گفت‌وگو کنیم.

پس از این منظر سیاست فرهنگی یعنی گفت‌وگو کردن؟

بله سیاست فرهنگی به این معناست که ما به‌ویژه فیلسوفان بکوشند که از بنیان‌سازی برای باورهایمان دست بردارند. یعنی هرگونه بنیانی که بسازیم هیچ‌گونه ربطی با زندگی مردم ندارد. این بنیان حتی می‌تواند مفهوم حقیقت باشد همان‌طور که فیلسوفان می‌گویند که کار فلسفه این است که به حقیقت بپردازد. او می‌گوید حقیقتی که هیچ سودی برای ما نداشته باشد چه فایده‌ای دارد؟ بنابراین می‌گوید که کل مفهوم حقیقت را دور بیاندازیم و به‌جای آن به گفت‌وگو بپردازیم. سیاست فرهنگی یعنی سازوکار نهادینه شدن گفت‌وگو که در آن شرایط تبعیض، تحمیل باور برقرار نباشد. این باورها ارزش آن را ندارند که ما بر سرشان باهم بجنگیم. هرچند که به نظر برسد که باورها درست باشند، بازهم ارزش آن را ندارند که گفت‌وگو را فرو نهیم و بر سر آن باورها با همدیگر بجنگیم.

این جمله اخیرتان که هیچ باوری را بنیاد قرار ندهیم، من را به نقدی برمی‌گرداند که بر عقل نقاد یا خود بنیاد کانت دارد. عقل نقاد درواقع خودش را هم نقادی می‌کند و در فلسفه تحلیلی که رورتی هم به آن‌ها نقد دارد، به‌گونه‌ای دیگر در پوپر نمود پیدا می‌کند، پوپر معتقد است آن چیزی علمی است که راه ابطال خودش را باز بگذارد، درواقع می‌خواهد بگوید که هیچ‌چیزی بنیان نمی‌شود به تعبیری نقادی درونی خود است.  می‌خواهم بدانم که آیا رورتی در این مقوله با آن‌ها موافق است یا خیر؟

عمده‌ترین اختلاف رورتی با جریان عقل‌گرایی چه در ورژن کانتی و چه در ورژن عقل‌گرایی انتقادی، آدمی مانند پوپر این است که رورتی می‌گوید عقل‌گرایان یک هویت یا موجودیت ترنسندنتال فرارونده کلی جهان‌شمولی را به نام عقل فرض می‌گیرند، انگار که این عقل فراتر از تاریخ و جامعه نشسته و درباره همه اتفاقاتی که در تاریخ افتاده داوری می‌کند. در اصل انتقاد رورتی به کانت به ترنسندنتالیزم کانت است. یعنی اینکه کانت می‌گوید که دستگاه فاهمه ما یک وضعیت فرارونده دارد یعنی پیش از تجربه و فراتر از تجربه قرار دارد و خودش را بر آن‌ها اعمال می‌کند. رورتی می‌گوید این نوع باور به یک هویت یا ذات فراررونده هیچ فرقی با باور خرافی قبایل آمازون به روح تأثیرگذار در زندگی‌شان ندارد. یا هیچ فرقی با باور دین‌داران به موجودیتی به نام خدا نداردکه بر فراز تاریخ نشسته .

رورتی معتقد است همه این‌ها، اسطوره، خدا، مفاهیمی مانند ذات انسان و... همه از جنس باورهایی هستند که هیچ سودی برای بشریت نداشته است. البته رورتی به یک معنا کانتی است، یعنی به صفتی به نام عقلانیت معتقد است که می‌گوید انتقاد باید عقلانی باشد. به‌هرحال یک نوعی از ترنسندنتالی را در عقل‌گرایی کانتی و حتی پوپری تشخیص می‌دهد و به آن حمله می‌کند. مبنای حمله‌اش هم این است که این موجودیت‌ها یا ذواتی که فرض می‌کنند، چقدر سود یا فایده داشته است. از همین نظر هم به اخلاق وظیفه‌گرای کانتی حمله می‌کند و بیشتر در حوزه فلسفه اخلاق نزدیک به اخلاق فایده باور مانند میل، بنتام و... است  هرچند به آن‌ها هم انتقاداتی دارد.

آنجایی که معتقد است که هرآن‌چه فیلسوفان بافته‌اند توهم است، چقدر به فیلسوفی مانند پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنانش که می‌گوید افلاطون، مارکس و هگل و ... پیامبران دروغین هستند، نزدیک می‌شود؟

رورتی به لحاظ سیاسی یک سوسیال‌دموکرات است، البته برخی از وجوه لیبرالیسم هم در اندیشه او به چشم می‌خورد. از این‌جهت می‌توانیم بگوییم به آدمی مانند پوپر خیلی نزدیک است. یا مانند هابرماس، اختلافشان بیشتر فلسفی و در موضوع شناخت‌شناسی و فلسفه علم است. در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی اختلافات بنیادین ندارند. یعنی هر دو به دموکراسی و سازوکارهای دموکراتیک باور دارند. به موضوع آزادی و حقوق بشر که در پارادایم مدرن می‌گنجد معتقد هستند. هرچند برخی‌ها می‌گویند که رورتی پست‌مدرن است، خیلی با این امر موافق نیستم، چراکه به‌هرحال به ارزش‌های عام و جهان‌شمولی مانند حقوق بشر و آزادی و... باور دارد. اما به لحاظ فلسفی به‌ویژه در حوزه فلسفه علم و شناخت اختلافات جدی‌ای با پوپر دارد. مثلاً در جاهایی در همین کتاب از هگل در برابر کانت دفاع می‌کند و از هگل بسیار وام می‌گیرد. دشمنی رورتی با کانت بیشتر از هگل است، البته با هگل دشمنی ندارد و خیلی از او وام می‌گیرد. جهت اینکه طرف هگل را می‌گیرد همانی است که خود هگل هم می‌گوید که کانت با مفهوم ترنسندنتال از عقل، عقل را از تاریخ و جامعه جدا می‌کند و خود هگل وقتی مفهوم تاریخ را وارد دستگاه فلسفی‌اش در پاسخ به کانت می‌کند، دقیقاً نظر به تحولات اجتماعی و پویایی تاریخی‌ای که در بطن تاریخ و نه در فراز تاریخ جریان دارد را سعی می‌کند تئوریزه و آن را به موضوع آگاهی و شناخت انسان وصل کند. هرچند ممکن است در اینجا رورتی با هگل موافق نباشد، یعنی انتقاد رورتی به هگل این است که هگل نباید موضوع تاریخ و موضوع در هم تنیدگی اندیشه انسان با پویایی‌های تاریخ را به یک مفهوم مجرد به نام روح مجرد یا روح فرا تاریخیوصل می‌کرد که خود تاریخ باشد. رورتی می‌گوید هگل در اصل از مفهوم انضمامی تاریخ، خود تاریخ را تبدیل به موجودیت فرا تاریخی می‌کند.

اتفاقاً آدم حس می‌کند که آنچه رورتی می‌گوید در تفکر کانتی بیشتر از هگل نمود دارد، یعنی وقتی کانت عقل نقاد را بیان می‌کند می‌گوید که هیچ‌چیزی مطلق نیست و عقل حتی به خودش هم می‌پردازد. اما فلسفه هگل یک روح فرا تاریخی را بیان می‌کند که در نهایت به خرد سرمدی می‌رسد که انسان حس می‌کند خود هگل است، در اینجاست که در تفکر هگل پراگماتیست گم می‌شود و شما عملاً چیزی نمی‌بینید که به درد زندگی‌تان بخورد بلکه همه‌اش زائیده ذهن است.

تفسیر رورتی از هگل این‌گونه نیست، وجوهی از اندیشه هگل را برمی‌کشد که معتقد است پراگماتیستی است، رورتی در همین کتاب می‌گوید: تلاش‌های من در این کتاب تلاش‌هایی است برای درآمیختن این تز هگل که فلسفه احاطه اندیشه به زمانه‌اش است، با گزارشی غیربازنمایانگرایانه از زبان» یعنی می‌خواهد تلفیقی بین ویتگنشتان و هگل ایجاد کند. این جمله را از هگل نقل می‌کند «فیلسوف درون زمان خودش باید زیست کند» در حالی ازنظر رورتی و هگل، کانت فراتاریخ‌اند، یعنی کانت عقل را به فراتر از مرزهای تاریخ و جامعه می‌برد. بازهم به تعبیر شما که به‌درستی گفتید وقتی‌که بعدها در مورد روح مطلق، آگاهی مطلق سخن می‌گوید خودش هم به این‌چنین دامی می‌افتد. بنابراین آن چیزی که رورتی در فلسفه هگل بازسازی ‌می‌کند، یک نوع دیدگاه پراگماتیکی زبان است که با ویتگنشتاین دوم این اتفاق می‌افتد و می‌خواهد اهمیت زبان در همان داستان گفت‌وگو را نشان دهد که چگونه انسان‌ها با زبان به گفت‌وگو می‌پردازند و ممکن است به صلح برسند. این را می‌خواهد به تاریخ‌مندی فلسفه هگل اضافه کند. معتقد است که با این کار می‌توانیم فلسفه هگل را از مطلق اندیشی مصون بداریمکه برای تاریخ در نظر می‌گیرد.

یکی از فصول کتاب جایگاه فلسفه در فرهنگ است، در اینجا نظر رورتی چیست؟ و جایگاه فلسفه در فرهنگ را چگونه می‌بیند؟

رورتی می‌گوید عمده‌ترین کاری که فلسفه باید بکند و سعی می‌کند که خودش هم همین کار را بکند این است که شرایط گفت‌وگو را توضیح بدهد و روشن کند. یعنی بگوید که آدم‌ها چگونه می‌توانند باهم گفت‌وگو کنند.
به‌طور مشخص درباره جایگاه فلسفه در فرهنگ از نگاه رورتی باید گفت که؛ فلسفه یک دیسیپلین علمی نیست، بلکه بیشتر شاید یک ژانر ادبی باشد، مثلاً اگر  ادبیات و دین را دو رکن یا دو حوزه عمده فرهنگ بدانیم، یعنی اینکه آدم‌ها ادبیات را بکار می‌برند و همه آدم‌ها ادبیات و هنر را دوست دارند و با شکل‌های مختلفی با آن درگیر هستند، پس جز مهمی از فرهنگ است و از طرف دیگر دین را هم اگر جز دیگری از فرهنگ بدانیم، چراکه بالاخره انسان‌هایی هستند که دین‌ دارند و دین جزئی از زندگی آن‌هاست، یعنی دین جزئی از فرهنگشان است. اگر ما این دو حوزه را در نظر بگیریم که تقریباً بخش زیادی از فرهنگ را دربرمی‌گیرد، فلسفه در  بهترین حالت یک ژانر میانی این دو است. یعنی اینکه از جهاتی شبیه دین و از جهاتی شبیه ادبیات است.

بنابراین انتظاری که از فلسفه می‌توان داشت، همان است که آدم‌ها در جاهایی از دین‌شان انتظار دارند، مثلاً آرامش به آن‌ها بدهد و... یعنی معتقد است که فلسفه بعضی‌اوقات کار دین را می‌کند که ازاین‌جهت اگر این کار را بکند خوب است. اما این به این معنی نیست که کار ویژه‌ای جدا از دین انجام می‌دهد. از طرف دیگر فلسفه انگار ادبیات و شعر و... است. مثلاً وقتی تمثیل غار در  کتاب جمهور افلاطون را می‌خوانید انگار استعاره یک فیلم را نگاه می‌کنید. رورتی می‌گوید آدم‌ها همان‌گونه که از شعر و ادبیات ممکن است حسشان را بیان کنند و با آدم‌های دیگر آن را در میان می‌گذارند، فلسفه گاهی این کار را می‌کند. داستان علم که اصلاً جداست و کدام فیلسوفان هستند که علم ورزیده‌اند؟ اما در فرهنگ فلسفه یک ژانر میانی بین دین و ادبیات است. بنابراین فیلسوفان بی‌خود فکر می‌کنند که خیلی مهم‌اند. شاید پیامبران و پیشوایان دینی خیلی مهم‌تر از فیلسوفان بوده‌اند چراکه آن‌ها حداقل آرامشی را به پیروانشان می‌دادند.

چقدر رورتی از ویتگنشتاین دوم تاثیر می‌پذیرد؟

بسیار زیاد از ویتگنشتاین دوم وام می‌گیرد. همان‌طور که می‌دانید ویتگنشتاین اول و دوم کاملاً باهم متفاوت‌اند، اما همواره موضوع کارش زبان است. تعریفی که در بخش اول حیات فکریش از زبان می‌دهد، یک تعریف بازنماگرایانه از زبان است. یعنی می‌گوید زبان آیینه واقعیت‌ها یا پدیده‌هاست. یعنی واقعیت‌ها در زبان بازتاب پیدا می‌کنند، زبان بازنماست که به نظریه تصویری زبان معروف است. یعنی فرض این است که یک واقعیت وجود دارد، این واقعیت خودش را در زبان بازتاب می‌دهد. اما ویتگنشتاین دوم کاملاً برعکس است و معتقد است زبان عبارت است از نحوه کاربرد آدمیان از واژه‌ها و زبان، درواقع زبان یک بازی است، یا زبان‌ها مجموعه‌ای از بازی‌ها با قواعد گوناگون هستند. بنابراین زبان آیینه واقعیت نیست، بلکه می‌توان گفت ما با زبان به‌گونه‌ای که واقعیت را می‌سازیم. رورتی به این نوع تعریف از زبان بسیار گرایش دارد و اساساً پراگماتیست یعنی همین کاربرد، یعنی هر چیزی چگونه به کار می‌رود. یا مردم چگونه آن را به کار می‌برند؟ حال اگر زبان به کار صلح و رفاه و ... بیاید وجه مثبت آن است. کار فلسفه هم این است که در این حالت روی این تمرکز کند.

درواقع رورتی می‌خواهد یک فلسفه گفت‌وگویی را مطرح کند، فصلی در کتاب با عنوان فلسفه تحلیلی و فلسفه گفت‌وگویی دارد، منظور از این چیست؟ آیا می‌خواهد تقابل این دو را بیان کند؟

بله، انتقاد اصلی رورتی و به‌طورکلی جریان پراگماتیست به جریان فلسفه تحلیلی این است که این‌ها بی‌خود خودشان را مشغول امر شناخت کرده‌اند. فلسفه تحلیلی با موشکافی‌هایی که درباره مسائلی مانند امر شناخت یا زبان می‌کند، دراصل ما را به سمت یک نوع بنیان سازی می‌برد، که به کار گفت‌وگو نمی‌آیند. گفت‌وگو در اینجا به معنای گفت‌وگوی عام در میان آدم‌هاست نه گفت‌وگوی میان دو فیلسوف. درواقع فرهنگ گفت‌وگو است و رورتی می‌گوید که این نوع بنیان‌سازی‌ها هیچ به کار فراگیری فرهنگ گفت‌وگو نمی‌آیند. تمام هم‌وغمش این  است که این رویکرد فیلسوفان تحلیلی را به زبان نقد کند که یک رویکرد انتزاعی و غیرکاربردی است.

نسبت اندیشه‌های رورتی با مسئله آموزش عالی و خود علم و چه کارکردی برای آموزش عالی در ایران می‌تواند داشته باشد؟

مسئله علم، مسئله اصلی رورتی است و همه درگیری او با فیلسوفان تحلیلی و فیلسوفان علم مسئله علم است. اصولاً می‌گوید که معیار علم بودن علم این نیست که تطابقی با حقیقتی داشته باشد، معیار گزاره‌های علمی این نیست که مبتنی بر واقعیات باشد، معیار حقیقت علمی این نیست که چقدر نقادانه باشد و... او می‌گوید که هیچ‌کدام از این‌ها معیار علم نیستند. معیار علم تنها و تنها سودمندی آن است. اگر چیزی بتواند به ما کمک کند که رفاه و خوشی بیشتری داشته باشیم علم است. البته معتقد است آن چیزی که بشر به نام علم به آن دست‌یافته است بیشترین کمک را به رفاه و به‌روزی ما می‌کند. بنابراین پیشاپیش برای رورتی روشن است که خرافه در عمل کمکی به زندگی ما نمی‌کند، بنابراین بحثی نمی‌کنیم که چه چیزی خرافه است یا نیست. در عمل همین علم موجود خود علم است چون به زندگی ما کمک می‌کند.

معیارش برای سودمندی چیست؟ آیا خود رورتی در دام آن چیزی نمی‌افتد که خودش می‌گوید که نباید بنیان کلی درست کرد و فیلسوفان را از این منظر نقد می‌کرد نمی‌افتد؟

این بحث پیچیده‌ای است و عمده انتقاداتی هم که به رورتی شده به همین‌جاست. می‌گویند که شما سودمندی را چگونه می‌خواهید تشخیص بدهید. عمده پاسخ رورتی این است که شما چرا به دنبال معیار برای سودمندی می‌گردید؟ سودمندی یک امر نظری نیست، بلکه یک امر عملی است و ما آن را در زندگی حس می‌کنیم. رورتی می‌گوید که خود این وسوسه پیدا کردن معیار یک امر غیرپراگماتیک و ترنسندنتال است. می‌گوید با طرح این پرسش زمین‌بازی‌ای را طراحی می‌کنند، با قواعدی که مال خودشان است، کار من این است که کل این زمین‌بازی را کنار بگذارم، می‌گوید من داخل آن زمین نمی‌شوم که بخواهم بگویم که معیار سودمندی چیست. می‌گوید همه حرف من این است که معیار عام نمی‌توان داشت.

در حوزه آموزش، رورتی تفاوتی بین آموزش عمومی و آموزش عالی می‌گذارد. می‌گوید هدف آموزش عمومی یا پیشادانشگاهی عبارت است از پرورش حس مسئولیت جمعی. یعنی در آموزش عمومی نیازی نیست که فردیت پرورش داده شود. اما در دوره آموزش عالی دقیقاً برعکس این کار باید انجام شود، یعنی در آموزش عالی فردیت باید پرورش داده شود، چراکه در آنجا باید علم تولید شود. در آموزش عالی دانشجویان باید تشویق شوند که بروند و ضد همه چیزهایی بگویند که تا حالا شنیده‌اند. درصورتی‌که در دوره عمومی باید به سراغ چیزهای مشترک بروند. معتقد است که ابتدا در آموزش عمومی باید آن روح جمعی در افراد ساخته شود و سپس در آموزش عالی تفرد خود را بروز دهند. دانشگاه باید این کار را بکند. باید در اینجا یاد بگیرند که بر ضد هر چیزی که یاد گرفته‌اند سخن بگویند. او معتقد است که به این صورت است که علم تولید می‌شود. 

نکته دیگر به‌ویژه در دانشگاه‌هایی‌های که رشته‌هایی مانند فلسفه یا درس‌هایی مانند اخلاق داده می‌شود این است که هرگونه آموزش رسمی در این زمینه‌ها باید کنار گذاشته شود. این‌ها باعث می‌شود که دانشجویان متوهم شوند و فردیت‌شان از آن‌ها گرفته شود. در عوض ژانرهایی مانند ادبیات می‌تواند جزء دروس قرار بگیرد. دروسی مانند ادبیات علاوه بر اینکه در دوره عمومی باید باشد در دوره دانشگاهی نیز باید باشد اما اینجا بر وجه فردیت‌ساز این رشته‌ها و دروس به‌عنوان دروس غیرتخصصی تأکید می‌شود.

درسی که از رورتی برای آموزش عالی در ایران می‌توانیم بگیریم، خیلی روشن است. اولاً آموزش ما به‌طورکلی مبتنی بر یک سری بنیان‌های عام است. مثلاً سند تحول بنیادین آموزش‌وپرورش، این حرف کاملاً غیر رورتی‌وار است. چون رورتی می‌گوید اساساً دنبال بنیاد رفتن کار خطایی است. رورتی معتقد است که این‌گونه برنامه‌ها حتی ارزش پرداختن ندارد و خودبه‌خود در عمل زیرآبش زده می‌شود. خودبه‌خود نشان می‌دهد که چقدر ناکارآمد و ناسودمند است. ما هم عیناً این را در آموزش می‌بینیم که این نوع نگاه‌ها چقدر ناسودمند است. چقدر زیان دارد و چقدر دانش آموزان را به‌سختی می‌اندازد. در دانشگاه هم شبیه همان نگاه در حال اعمال شدن است و ناکارآمدی آن را همه می‌بینیم. بنابراین رد هر نوع نگاه بنیان‌باورانه درسی است که می‌توانیم از رورتی بگیریم و احیاناً شرایط دانشگاه و آموزش عالی را بهبود ببخشیم.