دکتر فاطمه طباطبایی نوشت: در عرفان امام، انسان از عظمت خاصی برخوردار است، موجودی است ذاتاً الهی و آسمانی، نغمه ایزدی از عالم غیب بر قلب او دمیده، و او را خلعت خلیفگی بخشیده، و انسان در عالم طبیعت می‌تواند با آگاهی و معرفت و محبت و مجاهده و تهذیب نفس و ذکر مدام و تصفیه باطن، حقیقت را در وجود خویش حس کند.
به گزارش جماران، دکتر فاطمه طباطبایی در یادداشتی در روزنامه اطلاعات نوشت: در عرفان اسلامی، کمال و سعادت انسان در گرو سفری است انفسی، سفری که سالک طریق از «من تجربی» آغاز می‌کند تا به خود حقیقی یا «من متعالی» برسد؛ بنابراین عارف دائماً در حرکتی تکاملی و صعودی است، متحرکی است که از مقصدی معلوم (من تجربی) حرکت می‌کند تا به حقیقتی مطلوب (من متعالی، نفس مطمئنه، رب خویش) برسد. در حقیقت از منی می‌گریزد که او را به اسارت در جسم فرا می‌خواند و به منی متصل می‌شود که او را به حقیقت رهنمون می‌سازد. در این سفر، از اوصاف حیوانی و بشری فارغ می‌شود و رنگ و صبغه الهی می‌گیرد، در حقیقت از خود فانی می‌شود و به عالم بقا راه می‌یابد. از فردیت خویش به در می‌آید و با اتصال به کل، جاودانه می‌گردد، انسان عارف، از یک سو درمی‌یابد جزئی از هستی مطلق است و از آنجا که جز، همواره به کل تعلق و گرایش دارد، شور و شوقی در خود حس می‌کند، و از دیگر سو درمی‌یابد که فردیت فناپذیرش، میان او و هستی مطلق جدایی افکنده است و حس می‌کند «تا این حجب باقی است، راهی به معدن عظمت نیست»۱۵ و می‌داند «نجوای سرّی حق با بنده خاص خود صورت نگیرد مگر [پس از به در آمدن از فردیت خود]…»۱۶ بنابراین تلاش می‌کند تا فرمان موتوا قبل ان تموتوا را تحقق بخشد. به خوبی دریافته:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز
بنابراین اولین حجاب و مانع رسیدن به حقیقت مطلق، «خود» و انیّت انسان است. این معرفت و شناخت اگر از طریق عقل صورت گیرد، معرفتی است عقلانی که با حجاب عقل توأم است؛ اما اگر از طریق رؤیت باطنی صورت گیرد، معرفتی است شهودی؛ بنابراین آنچه از سیر انفسی و سفر روحانی حاصل می‌شود، معرفتی است بی‌واسطه که بر اثر اتصال روح محبوس در ظلمت جسم، با نور آزاد در عالم ملکوت حاصل شده است و انسان در این سفر روحانی و از این طریق، صاحب بصیرت می‌گردد و رب و ملک خویش را زیبا۱۷ می‌بیند. پیامبر اکرم(ص) در حدیث رؤیت فرمودند: رأیتُ ربی فی احسن صوره، و خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه؛ یعنی ای روح آرامش‌یافته، به سوی ربت بازگرد در حالی که خشنود و پسندیده‌ای.
امام دومین حجاب و مانعی که می‌تواند انسان را از مسیر کمال حقیقی‌اش دور نگاه دارد، متذکر می‌شوند و در عین اینکه علم‌آموزی را امری مقدس می‌دانند و فراگرفتن آن را برای انسان لازم می‌شمرند، اما هشدار می‌دهند که همین علم می‌تواند حجاب حقیقت قرار گیرد که گفته‌اند: «العلم هو الحجاب الاکبر»، و این در صورتی است که انسان علم را هدف قرار دهد و در محدوده علم متوقف شود. امام می‌گوید حتی از عقل نیز باید فراتر رفت؛ زیرا توانایی و گستره عقل به نسبت وسعت انسان، ناچیز است و عقل را یارای درک حقایق غیبی نیست.
قلمرو ادراک عقل، عالم طبیعت یا معقولات است. عقل مصلحت‌بین، جرأت و جسارات عاقلان را به بند می‌کشد، و نهایتا خود واسطه و حجابی می‌شود میان انسان و مطلوب (خدا)؛ زیرا عقل همواره از تصور و تصدیق و براهین۱۸ سخن می‌گوید و در علم حصولی که محصول عقل است، براهین حجاب و واسطه‌ای میان عاقل و معقول قرار می‌گیرند، مگر عقل که خود، حقیقتی دیگر است؛ بنابراین وسعت و توانایی انسان به قدری است که می‌تواند از عقل نیز فراتر رود و حقایق را که قابل فهم عقل نیستند، درک کند و برای کشف این حقایق از مدرکی دیگر مدد می‌گیرد که در عرفان از آن به «قلب» تعبیر می‌شود و در قرآن کریم نیز به این مدرک اشاره شده است که فرمود: لمن کان له قلب.
پیام عرفانی امام
از این رو پیام عرفانی امام به همه انسان‌های اندیشمند این است که پرده غفلت را بدرند و خورشید حقیقت را در جان نظاره کنند. همان‌گونه که خداوند گنج پنهان بود۱۹ و با آفرینش عالم هستی، حقیقت خود را آشکار ساخت، انسان نیز با پی بردن به حقیقت و گوهر ناپیدای وجود خویش و متخلق شدن به اخلاق الهی، می‌تواند نقش خلیفگی خود را ایفا کند و کمالات خویش را به مرحله ظهور برساند و دنیایی بیافریند زیبا و متکامل.
گرچه نزاع میان «عقل و دل» در آثار عرفا سابقه طولانی دارد؛ اما به همین مقدار بسنده می‌کنیم که اگر عرفا عقل را مورد مذمت قرار داده و به آن می‌تازند، عقلی است که در مقابل عشق مطرح می‌شود و ادعای دست‌یافتن به اسرار الهی را دارد و منظورشان این است که نباید چنین گمان شود که هر چه حقیقت است، معقول است؛ حال آنکه حقایقی وجود دارد که در حیطه فهم عقل نیست و زبان از بیانش عاجز است. پس آنجا که عقل از قلمرو خودش فراتر رفته و راجع به اثبات وجود یا عدم آن حقایق صحبت کند، پا از گلیم خود فراتر نهاده و کاری غیر عقلانی انجام داده است. از این جهت است که عقل مورد نکوهش آنان قرار می‌گیرد؛ بنابراین عقل از شهود و دریافت حقایقی که در قلمرو و ادراک او نیست، محروم است و زبان معمولی قادر به بیان آن حقایق نیست و کلماتی برای بیان آنها نداریم.
عین‌القضاه همدانی معرفت شهودی را غیر قابل بیان می‌داند و می‌گوید: هر چیز که بتوان آن را به عبارتی درست و مطابق آن تعبیر نمود، علم نام دارد. همچنین در بیان تفاوت معرفت با علم می‌گوید: معرفت با علم، تعبیرناپذیری آن از طریق زبان عادی و عبارت مطابق است. و معرفت را «معنایی می‌داند که هرگز تعبیری از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه»؛۲۰ و وسیله ادراک چنین عالمی را بصیرت دانسته نه عقل، و چنین می‌گوید: «بصیرت چشمی است در درون انسان که آدمی به وسیله آن، امور الهی را ادراک می‌کند.»۲۱ بنابراین درک حقایق غیبی و مشهود عالم ملکوت، فقط از راه اشراق حاصل می‌شود و تنها قلب انسان می‌تواند آنها را درک کند و عقل و برهان توان رد یا قبول آنها را ندارد «و همان طور که تصدیق بی‌تصور مردود است، تکذیب بی‌تصور نیز قبحش افزون است.»۲۲
بنابراین قبل از آنکه علمایی مانند رادولف کارناپ به بحث در این زمینه بپردازند و قضایای مربوط به متافیزیک را از آن جهت که فاقد شرایط صدق و تحقیق هستند بی‌معنا بدانند، متصوفه این مطلب را به شهود دریافته و به صور مختلف بیان کرده‌اند؛ با این تفاوت چشمگیر که اینان مابعدالطبیعه را بدان دلیل که در زبان نمی‌گنجد، نفی نمی‌کنند؛ اما کارناپ بیان‌ناپذیری را دلیل تعقل‌ناپذیری و آن را دلیل عدم وجود مابعدالطبیعه می‌داند!۲۳
ماحصل آنکه عرفا متعقدند حقایقی وجود دارد که از سنخ معقولات نیست؛ لذا عقل۲۴ در مواجهه با آنها دچار مشکل می‌گردد و ناچار به سکوت می‌شود؛ زیرا رد و قبول هر امری نیاز به برهان و فهم آن دارد. برای مثال، عقل از مسائلی مانند عالم آخرت، «معاد» جبر و اختیار، فهم حقیقت «امر بین الامرین»، ربط «حادث» به «قدیم»، دچار حیرت و سرگردانی می‌گردد و اصولا هر یک از معارف الهیه، از قبیل سهل و ممتنع است که حل آن با طریقه بحث و برهان ممکن نیست؛۲۵ اما برای عارفی که به بصیرت متصف شد و چشم دلش روشن شده و «متصف به تقوای الهی گردید»،۲۶ با فهم «و حدیث وجود» و اعتباری دانستن ماسوی‌الله، این مسأله برایش قابل درک و فهم می‌گردد؛ زیرا در نظر او عالم آفرینش «یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد».
مرتبه ایمان و اطمینان
از نگاه امام، انسان پس از فراگیری علم و تقویت قوه عقل با تصفیه خویش که نتیجه تقوای الهی و محفوظ نگاه داشتن روح و جسم خود از پلیدی‌های عالم طبیعت است، می‌تواند به مرتبه «ایمان» و «اطمینان» راه یابد و به مکاشفات و مشاهداتی نایل گردد که هرگز در غیر این صورت برایش حاصل شدنی نیست. از این رو امام، «ایمان» را بهره قلب دانسته و علم و ادراک را بهره عقل می‌دانند و معتقدند معلومات قلبی، انسان را از حیرت و تردید خارج می‌سازد و او را به یقینی رهایی‌بخش بی‌واسطه برهان هدایت می‌کند.۲۷
برای رسیدن به مرتبه «اطمینان» و خارج شدن از هر گونه دودلی و شک، می‌توان به نقش «دین» اشاره داشت، زیرا دستورات و تعالیم دینی انسان را یاری می‌کند تا از تنگنای فردیت خویش، حتی از اسارت عقل خود بیرون آمده، به هستی مطلق بپیوندد و حقایق غیبی را شهود کند و به مرتبه «طمانینه»۲۸ و آرامش باطنی برسد. انسان به اطمینان رسیده، در حقیقت مؤمنی است که تحت اسارت عقل نیست و خردورزی‌های عقل متعارف، میان او و خالقش جدایی نیفکند، بلکه در منظر او همه بیگانگی‌ها به یگانگی بدل گشته است و مقهور اراده‌ای است که بر جهان هستی حاکم است؛ اما این مقهوریت او را توانمند و مقتدر می‌سازد؛ بنابراین اگر بپذیریم هر دین و آیینی الهی، سنتها و روشهای خاص به خود را دارند؛ ولی می‌توان همه آنها را در این حقیقت مشترک دانست که همه آنها پیروان خود را به پرستش و عبودیت خالق یکتا دعوت کرده و سعادت و سلامت آنها را در به درآمدن از خود و متصل شدن به هستی مطلق دانسته‌اند. در اینجاست که جوهره عرفان که رهاشدن از «من» و پیوستن به کل مطلق است با حقیقت دین، یگانه می‌شود.
البته منظور این نیست که همه منظومه‌های شبه‌عرفانی را ذاتا پدیده‌ای دینی بدانیم و یا اینکه تمام حالات غیر مادی را احساس دینی بشماریم؛ ولی آنچه می‌توان ادعا کرد، این است که حالات عرفانی همگی غیرمادی اند؛ بنابراین می‌توان گفت عرفان و ادبیات الهی در این جهت که هر دو به فراسوی افقهای دنیوی و مادی می‌اندیشند و پیروان خود را به فراتر رفتن از عالم ماده دعوت می‌کنند، مشترکند. در ادیان الهی پرستش و پیوند یافتن با خالق هستی، رمز رستگاری است که در عرفان اسلامی کیفیت شناخت حقیقت و راه و روش وصول به آن حقیقت مطرح می‌شود.
امام معتقدند با تزکیه و زهد و تهذیب و ذکر مدام، معرفت الهی حاصل می‌شود و نتیجه چنین معرفتی عشق و محبت به خالق هستی است. از این رو قوی‌ترین رابطه میان خالق و مخلوق را رابطه‌ای عاشقانه می‌دانند و پرستش را هنگامی ثمربخش می‌دانند که بر مبنای عشق و معرفت صورت گیرد. لذا ملتزم شدن به دستورات شرع را عشق‌ورزی با خالق می‌دانند. نماز و عبادت در مکتب امام صرفا ادای تکلیف نیست، بلکه راز و نیازی عاشقانه میان بنده با خدای خویش است و انسان عاشق حس می‌کند نی‌ای ست از نیستان دورافتاده:
از نیستان تا مرا ببریده‌اند
از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
و همواره می‌کوشد تا با تعالی خویش، به معبود خود متصل گردد و این پیوند و اتصال را در گرو به در آمدن از «من تجربی» خود می‌داند تا بتواند به کل مطلق بپیوندد. از آنجا که انسان فطرتاً از نقص تنفر دارد و عاشق کمال مطلق است، به زدودن نقایص از وجود خویش همت می‌گمارد. از این رو می‌توان عرفان عملی را مقدمه رسیدن به حقیقت و رستگاری دانست. انسان با سفر در خود درمی‌یابد گنجی گرانبها در وجود خویش و گفته امام‌علی(ع) را با تمام وجود احساس می‌کند که فرمود:
اتزعم انک جرم صغیر؟
و فیک انطوی العالم الاکبر
مپندار خود را همین خُردپیکر، که در اندرونت جهانی نهان است.
و باز می‌شنود که: «از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی»؛ بنابراین به جستجوی حقیقت در وجود خویش می‌پردازد و می‌تواند با تخلق به اخلاق الهی و ملکه ساختن فضایل انسانی، به معبود و محبوب خویش راه یابد.
عاشق در بدایت امر به قرب و وصال محبوب می‌اندیشد؛ ولی چون به مرتبه کمال رسید، معنی و صورت بر او غالب می‌گردد. فداکاری و ایثار بر خویشتن‌بینی چیره می‌گردد و همتی والا می‌یابد و به «محبوب مقید» نمی‌اندیشد. چنین انسانی از «من» و «ما» فراتر می‌رود و در بحر احدیت غوطه‌ور می‌گردد. نه از عذاب و فراق محبوب بیمناک می‌شود، نه به نعیم جنت دلخوش، نه خوف می‌شناسد نه با رجا آشناست؛ زیرا این دو به زمان ماضی و مستقبل تعلق دارند و او در دریایی غوطه‌ور است که در آنجا زمان دخالت ندارد. در حقیقت نه متنعم بوَد به صبح وصال نه متألّم شود به شام فراق از این مرحله نیز عاشق عارف بالاتر می‌رود و به مرحله‌ای می‌رسد که از کامروایی محبوب خویش لذت می‌برد، هرچند خلاف مراد و دلخواه خود باشد. در نزد چنین عاشقی قهر و لطف محبوب یکسان است: «پسندد آنچه را جانان پسندد»؛ زیرا هر گونه ترجیح و گزینشی، از آثار و بقایای وجود و آرزو و خواسته است، حال آنکه او به مقام تسلیم، فنا و استغراق در محبوب رسیده است. به این ترتیب از نظر امام قوی‌ترین ارتباط میان انسان و خدا، رابطه‌ای است عاشقانه که انسان را از هرگونه کثرت‌طلبی و شرک رها ساخته، و او را به توحید رهنمون می‌سازد و حصول چنین عشقی را نتیجه صفای درون و ریاضت شرعی می‌داند. در این صورت است که چشم حقیقت‌بین انسان گشوده می‌شود و جمال الهی را مشاهده می‌کند، و از آنجا که لازمه جمال، عشق حب است با رؤیت جمال محبوب به مقام والای عشق مشرف می‌گردد و از دغدغه و تشتت خاطر رهایی می‌یابد و فقط به معشوق خود می‌اندیشد (همان‌گونه که در عشقهای مجازی چنین است، عاشق فقط به معشوق خود می‌اندیشد و شاید راز اینکه عشق مجازی را قنطره عشق حقیقی دانسته‌اند «المجاز قنطره الحقیقه» این باشد که در این مرحله عاشق فقط از یک معشوق دل برمی کند. حال آنکه در ابتدا از معشوق‌های بی‌شماری جدا گشته بود).
عاشق از فردیت خود رها می‌گردد و به کل هستی متصل می‌شود. چنین انسانی از منظر امام، انسان کامل یا ولی است و می‌تواند واسطه‌العقد و هادی مردمان و انسان‌های معمولی باشد. چنین انسانی مظهر تام و تمام جمیع اسمای الهی است. او از وجه ربوبی‌اش به عالم قدس می‌پیوندد و در نتیجه بر کل کائنات و عالم هستی اشراف و اطلاع می‌یابد و از جنبه جسمانی با انسان‌ها مرتبط شده، و فیض و نور الهی را به آنها می‌رساند. بدین ترتیب هادی و مکمل انسان‌های معمولی می‌گردد. چنین انسان‌هایی از افق درخشان دریچه‌ای به مخزن اسرار الهی گشوده می‌شود و پیوسته از این دریچه کسب فیض می‌کنند.
انسان کامل در عرفان، آیینه‌ای است که حضرت حق خود را در آن می‌نگرد و از طریق او به مخلوقات خویش فیض می‌رساند.۳۸ در حقیقت چنین انسانی جلوه‌گاه در ناسوت است و مظهر ربوبیت حضرت حق در لباس بشریت، خداوند در کمال استغنا و بی‌نیازی در لباس عبودیت ظاهر می‌شود. ابن‌عربی رابطه خدا با عالم هستی را رابطه کامل با اجزای خویش می‌داند و معتقد است همان‌گونه که کل به اجزای خویش گرایش دارد، اجزا نیز به کل گرایش خواهند داشت.۳۹ البته ناگفته روشن است که منظور او جزء و کل مقداری نیست که در علوم ریاضی کاربرد دارد، جزء و کل ذهنی هم نیست که در منطق مطرح می‌شود و جزء و کل وجودی هم که فیلسوف از آن سخن می‌گوید نخواهد بود، بلکه جزء و کل عرفانی است که عبارت است از «اطلاق» و «تقیید»، یعنی ذات حضرت حق، مطلق است و هستی محض و عالم هستی تعین و نمود وجود اوست، او در حقیقت «بود» است و نظام هستی «نمود» او. حال می‌گوییم آن «بود» به «نمود» خویش گرایش دارد و همان‌گونه که اجزا در تحقق خویش مدیون کلند، کلیت کل نیز به داشتن اجزای خویش است.
پس گرایش کل به جز، یا حق تعالی به عالم هستی و موجودات و مخلوقات، خود گرایشی است که به خود دارد و اگر می‌بینیم بندگان خاص خدا به خدا مشتاقند، در قرآن کریم و در داستان حضرت داوود(ع) می‌شنویم که خداوند می‌فرماید: من نیز به آنان مشتاق‌ترم: انی اشدُّ شوقاً الیه؛ زیرا شوق به درک بستگی دارد و از آنجا که خداوند منبع ادراک و آگاهی است، طبیعی است شوق او بیشتر باشد.
حاصل آنکه، برخلاف نظر برخی از متشرعین که رابطه عاشقانه میان انسان و خدا را رد کرده‌اند،۴۰ امام بر مبنای اصل وحدت وجود مباینت میان حق و خلق را به‌شدت منکر بوده، هر گونه کثرت و دوگانگی و تغایر را امری اعتباری می‌دانند. در نگاه امام، هرچه هست اوست، عالم امکان و جهان کثرات، همه و همه مظهر صفات و اسمای آن یگانه‌اند؛ بنابراین هر پدیده‌ای در عالم، مظهری است که از مظهر حکایت می‌کند؛ بنابراین عالم آفرینش با همه گستردگی‌اش جلوه و پرتو ذات واحده‌ای است که خود را در آیینه‌های رنگارنگ و تعینات متعدد ظاهر ساخته است.
از نگاه عارف وحدت وجودی،۴۱ عالم، صورت هویت حق است و مخلوقات نمود خالقیت حقند. عرفایی که به ارتباط و عشق میان خالق و مخلوق قائلند، از آیه شریفه «و نفختُ فیه من روحی» و حدیث معروف «خلقَ آدم عَلی صورته» استفاده کرده، بر مدعای خود تأکید می‌ورزند. برخی از اینان محبت حضرت حق را مقدمه محبت مخلوق دانسته و به آیه شریفه «یُحبّهم و یُحبونه» استناد می‌کنند و معتقدند این عشق دوطرفه میان خالق و مخلوق، اول بار از حضرت حق آغاز گردیده، و عارف باید با رهوار عشق خود را به او متصل سازد. چنین انسانی خود را آیینه‌ای می‌داند که خداوند در او تجلی کرده، و خود را جز نمودی از آن حقیقت نمی‌داند. او رابطه خود را با خالق هستی رابطه ظاهر و مظهر می‌بیند؛ اگر احتیاج خود را به خالق خود درک می‌کند، در عوض اشتیاق حضرت حق را نیز به خود احساس می‌کند و تا آنجا به پیش می‌رود که با خدای خویش عاشقانه به دلال می‌پردازد و می‌گوید گر آیینه محبی من نبوَد ظاهر نشود جمال محبوبی تو زیرا می‌داند: مطلق بی‌مقید نباشد و مقید بی‌مطلق صورت نبندد؛ اما مقید محتاج است به مطلق و مطلق مستغنی از مقید؛ پس استلزام از طرفین است و احتیاج از یک طرف؛ اما استغنای مطلق به اعتبار ذات است، و الا ظهور اسمای الوهیت و تحقق نسبت ربوبیت بی‌مقید، از محالات است.۴۲
از نگاه امام، انسان مظهر «اسم» و صفت حضرت حق است و از طریق همان «اسم» یا «عین ثابت»۴۳ با خدای خویش مرتبط می‌شود و خدا را همان‌گونه می‌شناسد که در وجودش ظهور یافته است. نهایت و پایان سیر عارف در سفر انفسی، رسیدن به رب خویش است. او فقط می‌تواند اسمی از اسمای خداوند را بشناسد. فقط انسان کامل که مظهر اسم «الله»۴۴ است، قدرت معرفت به «الله» را داراست. از این رو می‌توان به معنای سخن پیامبر اکرم(ص) که پی برد فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و علت اینکه نفرمود «عرف الله» را در این حقیقت خلاصه کرد که این رب که شناخته می‌شود، ذات الوهیت نیست، بلکه خدای ظاهرشده در نفس هر موجودی است که محبوب و مطلوب اوست. برای مثال اگر خداوند به صورت آتش بر حضرت موسی(ع) جلوه کرد، دلیلش آن بود که جناب موسی(س) طالب آتش بود (آتش، رمز غلبه معشوق و سوز و گداز از عشق است)؛ از این رو خداوند به صورت مطلوب و محبوب او بر او متجلی گردید.
باری، اعتقاد به پذیرش رابطه‌ای محبت‌آمیز میان خالق و محبوب، شور و شعفی در انسان طالب حقیقت ایجاد می‌کند. او همواره خود را تحت عنایت و محبت خالق احساس می‌کند و با تمام وجود کلام خدای را می‌شنود که فرمود: «نحن اقربُ الیکم من حبل الورید». فهم این قرب او را به وجد می‌آورد. چنین انسانی، کریمه «انّا لله و انّا الیه راجعون» را به جهان پس از مرگ حوالت نمی‌دهد، هم اینک نیز درمی‌یابد که به سوی او در حرکت است. او خود را در محضر خدا احساس می‌کند و خدا را بر خود ناظر می‌بیند. جمله معروف پیر ما که فرمود: «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید»، مبیّن این نگرش است.
در عرفان امام، انسان از عظمت خاصی برخوردار است، موجودی است ذاتاً الهی و آسمانی، نغمه ایزدی از عالم غیب بر قلب او دمیده، و او را خلعت خلیفگی بخشیده، و انسان در عالم طبیعت می‌تواند با آگاهی و معرفت و محبت و مجاهده و تهذیب نفس و ذکر مدام و تصفیه باطن، حقیقت را در وجود خویش حس کند. چنین انسان ره‌یافته‌ای، از منظر امام می‌تواند هدایتگر و مرشد انسان‌ها قرار گیرد. با دعایی از حضرت ایشان به سخن خود پایان می‌بخشم:
خداوندا، تو بر ما توفیق عنایت کن، تو معنی الحمدلله رب العالمین را به ما بیچاره‌های غافل، که همه محامد را به خلق نسبت می‌دهیم، بفهمان.تو حقیقت ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک را به ما بنما. ما اهل حجاب و ظلمتیم، خودخواه و خودپسندیم، تو خود حب نفس و حب دنیا را از دل ما بیرون کن، تو ما را خداخواه و خداپرست کن. انک علی کل شئ قدیر.۴۵
* دکتر فاطمه طباطبایی: امام حقیقت اسلام را به دور از هر گونه تحجر و قشری‌گری شناخت
پی‌نوشت‌ها:
۱۵٫ امام خمینی؛ ره عشق؛ ص۲۵٫
۱۶٫ همان.
۱۷٫ واقعه دیدار نفس با حقیقت ملکوتی خویش، در ادبیات عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد؛ برای مثال برای معتقدان به آیین زرتشت و برحسب متون اوستایی پهلوی، وقتی مرد کامل از جهان می‌رود و روانش به پل چینوت می‌رسد، سر این پل دختری زیبا به استقبال او می‌آید. آن وقت روان مرد پاکدین با شگفتی از او می‌پرسد: «ای دختر جوان تو کیستی؟» وی در جواب می‌گوید: «من دئنای تو یعنی منش نیک، گوش نیک، کنش نیک تو هستم. محبوب بودم، تو مرا محبوب‌تر ساختی؛ بلندپایه بودم، تو مرا بلندپایه‌تر ساختی.» در عوض اگر مرد بدکاره باشد، این دثنا را به صورت زنی زشت دیدار می‌کند. (پورداوود، یشت‌ها، ج۱، ص۵۸۸).
این «دئنا» در لغت به معنای دین و وجدان است، در واقع همان نفس یا من ملکوتی است که نفس رها شده از اسارت تن با او دیدار می‌کند. دیدار با «طباع تام» در آثار منسوب به «هرمس» نمونه دیگری از این دیدار است که بعدها در آثار شیخ اشراق انعکاسی گسترده می‌یابد، در کتاب غایه الحکیم، اشاره به طباع تام از قول ارسطو و سقراط نیز نقل شده است. ارسطو در کتاب الاسطماخیس گفته است: «طباع تام قوتی است فیلسوف را، که علم و حکمت او را می‌افزاید حکما این سرّ را مکتوم نگاه می‌دارند…» (به نقل از: دیدار با سیمرغ؛ دکتر پورنامداریان؛ ص۳۹)
اما برای عارف و صوفی مسلمان، نفس او از طریق حواس ظاهری و قطع تعلقات بر اثر ریاضت و زدودن رذایل اخلاقی و متصف شدن به ملکات حمیده، در همین عالم طبیعت شایسته دیدار با من ملکوتی با همان فرشته خود می‌شود و از او بهره‌های حکمی، علمی می‌برد و هربار به مقتضای صفا و زیبایی باطن او، این فرشته را زیباتر مشاهده می‌کند. (به نقل از: دیدار با سیمرغ) در عرفان این حالت روحانی را «ولادت ثانی» یا قیامت صغری یا حشر قبل از نشر می‌نامند.
۱۸٫ برهان صدیقین در عرفان از این قاعده مستثناست. (اربعین حدیث، ص۱۹۱ـ ۱۹۲)، «زیرا که صدیقین از مشاهده ذات، شهود اسما و صفات کنند و در آیینه اسماء اعیان و مظاهر را شهود نمایند و اینکه این قسم برهان را برهان صدیقین گوییم، برای آن است که اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان درآورد و آنچه ذوقاً و شهودا یافته به قالب الفاظ بریزد، این‌چنین شود نه آنکه هر کس بدین برهان، علم به ذات و تجلیات آن پیدا کرد، از صدیقین است یا آنکه معارف صدیقین از سنخ براهین است. تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفکر است، به اول مرتبه صدیقین نرسیده، و چون از حجاب غلیظ علم و برهان رست، بی‌واسطه برهان به مشاهده جمال جمیل مطلق نایل گردد و به لذت دائم سرمد برسد.»
۱۹٫ «کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» حدیث قدسی؛ فتوحات؛ ج۲، ص۱۱۰٫ این حدیث را بدین گونه آورده که: «کنت کنزا لم اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق و تعرفت الیه فاعرفونی».
۲۰٫ تمهیدات؛ تصحیح عفیف عسیران؛ انتشارات منوچهری؛ مقدمه، ص۱۰۸؛ و در زبده الحقایق نیز آمده است.
۲۱٫ همان.
۲۲٫ چهل حدیث؛ ص۳۸۹٫
۲۳٫ عقلی که ناتوانش خواندیم، عقل رایج در میان علماست، والا در مجموعه روایی، عقل اول مخلوق خداوند معرفی شده که خداوند آفرینش آن را به «الله» ذات مستجمع جمع صفات نسبت داده است: «اول ما خلق الله العقل» و در حدیثی پیامبر(ص) می‌فرمایند: «اول ما خلق الله نوری» که می‌توان عقل را همان نور و حقیقه محمدیه دانست که در عرفان جایگاه خاص دارد.
۲۴٫ پورنامداریان، تقی؛ دیدار با سیمرغ؛ ص۲۰۹، مقاله عقل و فلسفه از نظرگاه عطار.
۲۵٫ امام خمینی؛ چهل حدیث؛ ص۶۴۶٫
۲۶٫ همان.
۲۷٫ امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل؛ ص۸۷٫
۲۸٫ طمأنینه، مقام و منزلی است که خواجه عبدالله انصاری در منزل پنجاه و نهم مطرح کرده است.
۳۸٫ محیی‌الدین بن عربی؛ فصوص الحکم.
۳۹٫ شرح قیصری؛ فص محمدیه، فصوص الحکم؛ محیی‌الدین بن عربی؛ ص۲۱۶٫
۴۰٫ اینان در مقام برهان می‌گویند، لازمه یا شرط معرفت و محبت، جنسیت است و عشق از جنسیت و هماهنگی دو روح منبعث می‌شود؛ و از آنجا که هیچ سنخیتی میان حق و مخلوق وجود ندارد، بنابراین رابطه عاشقانه برقرار نخواهد شد. به عبارت دیگر، اینان بر این باورند که خداوند با تمام ذات با مخلوقات خود متباین است و هیچ گونه مناسبتی میان آنها موجود نیست تا محبتی متصور شود، و باز در لسان دیگر می‌گویند، محبت نوعی اراده است و به معرفت بستگی دارد و از آنجا که اراده بنده بر چیزی تعلق می‌گیرد که اولا، از امور ممکنه باشد ثانیا، حادث باشد تا تصرف در آن متصور شود، و چون خداوند «قدیم» است، متعلق اراده بنده نتواند بود و تصرف حادث در قدیم امکانپذیر نیست. عشق صوفیانه، جدال فقیه یا زاهد صوفی، دکتر سجادی؛ ص۱۴۲٫
۴۱٫ جامی، عبدالرحمن، لوایح؛ ص۲۲٫
۴۲٫ محیی‌الدین بن عربی (۵۶۰ـ ۶۳۸ق) عارفی است که اصل «وحدت وجود» را تبیین کرده، و بعضی معتقدند مبنای نظری او را می‌توان در فلسفه افلاطون و مذهب بودا جستجو کرد. ابن عربی توانست تجلی صانع در مجالی صنع را با نگرشی وسع و وضع مصطلحات نوین و ارائه براهین منطقی تقویت کرده، و به صورت مکتبی، فلسفی ـ عرفانی درآورده. تفکر او بر عرفا و فلاسفه و شعرای بعد از او تاثیر شگرفی داشته است.
۴۳٫ اعیان ثابته، صور حقایق اسمای الهی‌اند.
۴۴٫ الله، اسم مستجمع جمیع صفات است.
۴۵٫ امام خمینی؛ چهل حدیث؛ ص۷۱٫
* حضور، بهار ۱۳۸۰، ش۳۵
