مشروطه، انقلاب اسلامی و حس «تمدن خواهی» ایرانیان

پنجاه وهشتمین نشست علمی و دینی گوهر معرفت با موضوع انقلاب اسلامی - تمدن اسلامی با سخنرانی حجت‌الاسلام رسول جعفریان پنج شنبه 28 بهمن ساعت 19  در نگارستان امام خمینی(س) اصفهان برگزار شد.

به گزارش جماران، متن سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین رسول جعفریان به شرح زیر است:

دو انقلاب با عنوان مشروطه و انقلاب اسلامی، در فاصله تقریبی هفتاد سال در کشور ما رخ داد (1285 و 1357ش). این دو رخداد انقلابی، چه نسبتی با «حس تمدن خواهی» ما ایرانیان داشته است؟ انقلاب، ایجاد دگرگونی از وضعی به وضع دیگر به روش انقلابی است. چنین تحولی، مبدأ و منتهایی دارد. مبدأ آن، جامعه بازمانده از قبل، و مقصد، جامعه مورد انتظار آرمانی است که باید بدان برسد. خیزش انقلابی برای انتقال از مبدأ به مقصد، با دو حس تنفر از گذشته و امید به آینده، همان انقلابی است که رخ می دهد.به نظر می رسد، مردم، از الگوی موجود در جامعه اول ناخشنود هستند. آنان حرکت می کنند تا با رسیدن به جامعه مقصد، از شرایط بهتری درهمه ابعاد زندگی و تمدنی بهره مند شوند. البته در این باره که خوب و بد چیست، بسته به دیدگاه های ثابت و متغیر آنها و معیارهای مختلفی است که میان جوامع متفاوت وجود دارد. با این حال و در هر حال، اقتصاد و اخلاق، از ارکان مهم آن تحول به شمار می آیند. رفاهی معقول و متناسب با زمانه، همراه با ارزشهای اخلاقی مقبولی که بتواند زندگی خوب و آرامی را برای مردم رقم زند و از نظر آنان تبعات منفی نداشته باشد، همواره مد نظر مردمانی است که به شرایطی معترض و طالب شرایط تازه هستند. بدین ترتیب آنچه را که فرهنگ و تمدن می نامیم، می باید تعریفی و سطح توقعی و جایگاهی در این تحول انقلابی داشته باشد. پرسش ما این است که نسبت میان این دو انقلاب با مفهوم «تمدن» آن هم مدنیت مطلوب و نامطلوب چیست؟ نسبت این دو انقلاب، با وضعی از مدنیت که مورد تنفر و انتظار بوده، چگونه بوده است؟

نسبت دو «انقلاب مشروطه» و «انقلاب اسلامی» با مفهوم «تمدّن اسلامی»

می توان نگاه های مختلفی به این دو انقلاب داشت و هر دو را بر اساس این نگاه ها با یکدیگر مقایسه کرد. این که مثلا این دو انقلاب چه نسبتی با مفهوم «دین» دارند؟ یا هر کدام از آنها چه تلقی از «اقتصاد» داشته و چه قدر اقتصاد در آنها نقش دارد؟ آیا این دو انقلاب از نظر نسبت و تلقی شان با مسائل خارجی، تفاوت هایی با یکدیگر دارند و مسائلی دیگر از این دست. بنده در اینجا می خواهم نسبت این دو انقلاب را با مفهوم «تمدن» به ویژه آنچه به عنوان تمدن اسلامی می شناسیم مقایسه کنم. انقلاب مشروطه، چه نسبتی با امر تمدن دارد؟ انقلاب اسلامی چطور؟ و این دو انقلاب، در این زمینه، چگونه قابل مقایسه هستند؟

چنان که اشاره شد انقلابها برای ایجاد تحول و بهبودی در وضع گذشته و موجود پدید می آیند. اکنون باید پرسید در انقلاب مشروطه، کجای کار جامعه ایرانی مشکل داشت که باید تغییر می کرد؟ دست کم، مقصودمان در اینجا، یک نگاه کلی به تمدن ایرانی و جایگاه آن در وضع آن روز عالم و نسبت آن با سبک و طرز زندگی و بهره مندی از مزایای آن با دیگر ملل است. همین پرسش در باره انقلاب اسلامی هم هست. همین که ما دهها کتاب از سوی رهبران فکری انقلاب در باره مفهوم تمدن و تمدن اسلامی داریم، و این کلمه هزاران بار در متون ایرانی چندین دهه منتهی به انقلاب بکار می رود، نشان می دهد که رابطه دو مفهوم انقلاب اسلامی و تمدن هم مهم بوده است. در این زمینه، مقایسه خواسته های مشروطه از مفهوم تمدن با آنچه در انقلاب اسلامی مد نظر بوده، طبعا قابل مقایسه هم هست. در واقع، طی این هفتاد سال، مذاق فکری و روحی مردم تغییر یافته، سرخوردگی هایی پیش آمده و انتظارات فزونی پیدا کرده و حتی نیاز به انقلاب جدید پدید آمده است. اینها در ارتباط با مفهوم تمدن چگونه قابل تفسیر هستند؟

گسترده کاربرد مفهوم عقب ماندگی در ادبیات پیش و دوران مشروطه

اگر معیار بیان وضع فکری جامعه ایرانی پیش از مشروطه، رسائلی باشد که ما از چند دهه قبل از مشروطه و تا مشروطه و نیز دوران انقلاب مشروطه در دست داریم، باید بگوییم، یکی از کلیدی ترین مفاهیم، مفهوم عقب ماندگی است. به عبارت دیگر، ما در فاصله سالهای متمادی پیش از مشروطه، روی عقب ماندگی خودمان تأکید می کردیم و انقلاب مشروطه را با هدف تغییری که بتواند ما را مانند ملت های غربی متمدن کند، ایجاد کردیم. از نظر شمار قابل توجهی از نویسندگانی که در آن زمان قلم می زدند و امروز نوشته هایشان را در اختیار داریم، دنیا به دو جامعه متمدن و عقب مانده تقسیم شده بود. ضمن این که بودند کسانی که هنوز از وضع موجود دفاع می کردند، اما در کل، این نگاه وجود داشت که ما عقب ماندگی داریم و درآمدن از این وضع، جز با انقلاب علیه استبداد و روی آوردن به ارزش های سیاسی جدید نخواهد بود. شاید نگاهی به کتابچه «تحفه المتمدنین» که توسط یک روحانی (شیخ رضا دهخوارقانی، چاپ شده در کتاب: درک شهری از مشروطه، صص 131 ـ 148) و در تأیید مشروطه و لزوم همیاری برای رسیدن به تمدن نوشته شده، بتواند ما را با این ادبیات که شواهد بسیار گسترده دیگر هم دارد، آشنا کند. باز هم تأکید می کنم، کسانی در آن میانه بودند که اهداف دیگری از انقلاب داشتند، اما خط عمده همین بود. حتی اگر بحث از اجرای اسلام بود، بر این اساس بود که عقب ماندگی هم معلول این است که ما درست به اسلام عمل نکرده ایم و اگر چنین کنیم، مثل دنیای متمدن، از مواهب زندگی بهره مند خواهیم شد. به هر روی، برنامه تجدد و نوکردن جامعه و متمدن ساختن آن بود، هر چه بود، جزئیات آن روشن نبود، اما برای بسیاری از آنها که بر اساس نوعی فهمیدگی روی مبانی انقلاب مشروطه حرکت می کردند و انقلاب را به رغم خواست سنت گرایان، به نقطه غیر قابل برگشت رساندند، روشن بود که ایران برای ورود به عرصه تمدن، باید چنین انقلابی داشته باشد.

مشروطه، تجدد و رفع عقب ماندگی!

گرچه مسیر کلی انقلاب مشروطه همان بود که گذشت، اما اختلافات درونی در باره بسیاری از مفاهیم و مسیر کلی وجود داشت. در واقع، از زمانی که بر سر مشروطه اختلاف نظر میان علما پیش آمد، گرایش های مختلفی، از طرفداری کامل از اصول موضوعه غربی، تا اسلامیزه کردن غرب و از آنجا تا دو گانه تصور کردن آنها و این که غیر قابل جمع هستند، پدید آمد. به جز حرکت کلی در مشروطه که به سمت تجدد و نو کردن جامعه ایرانی بود، کسانی از اساس با فرنگی مآبی فکری و اجتماعی مخالف بودند. برخی از روحانیون چنین موضعی داشتند. از میان آنها شماری به جنبه های فکری مشروطه انتقاد داشتند و برخی به جنبه های ظاهری و رواج فساد و بی دینی و آنچه از جامعه غربی کم و بیش شنیده بودند. یکی از جدی ترین مخالفان فکری مرحوم میرزا صادق آقای مجتهد تبریزی بود. (بنگرید به دو رساله وی در باره ماهیت مشروطه در کتاب: درک شهری از مشروطه، صص 85 ـ 127). شیخ فضل الله نیز که اوائل طرفدار کلیت ماجرا بود به تدریج به شک افتاد و در نهایت به مخالفت برخاست و به عنوان رهبر این جریان ضد غرب شناخته شد. این برداشتی بود که به خصوص از پس از رواج مبارزه با غربزدگی در ایران، از شیخ فضل الله در ذهن ها باقی ماند. چنان که جلال آل احمد هم جنازه او را بر سر دار، به عنوان نشانی از برافراشته شدن پرچم مبارزه با غربزدگی دانست. نفی مطلق، تأیید مطلق و موضع میانه، سه خطی بود که در مشروطه پدید آمد، و قانون اساسی مشروطه خط میانی بود، چون اسلام را پذیرفته بود. جریان تأیید مطلق شاید کاملا نه اما به هر حال، در دولت های پس از مشروطه به ویژه پهلوی نفوذ داشت. جریان سوم، به تدریج سنگری برای مخالفان وضع جاری درآمد، هرچند برای چندین دهه مطرود بوده و کنار گذاشته شد. با این حال، ضدیت با غرب در نهاد بسیاری از مخالفان ماند که روحانیون به طور عمده، با بدبینی به غرب نگاه می کردند. وقایع سیاسی و استعماری و نیز گسترش فساد ـ دست کم بر اساس تفسیر اسلامی از آن ـ هم نظر آنان را تایید می کرد. مشکل آنها خود این تمدن، مظاهر فن آورانه آن و نیز شماری از قوانینش بود که حتی بسیاری از مخالفان، اینها را جنبه های مثبتی می دیدند و سبب تردیدشان شده بود. طبعا می گفتند ابعادی از این تمدن خوب است و جنبه هایی دیگر منفی که باید آنها را کنار گذاشت. به نظر آنها، اسلام با آن موارد موافق بوده و حتی می توان گفت که اینها از اسلام گرفته اند.

تحقق تجدد نیم بندِ مستبدانه و آمرانه به دست رضا شاه

طی بیست سال پس از مشروطه، در حوزه سیاست، نوعی زد و خورد های سیاسی در کار بود و دولتی پس دولتی روی کار می آمد و اندک زمانی سقوط می کرد. روشن بود که ساختار سیاست قاجاری و نظام کشور، به سادگی نمی توانست متحول شود. آرمان گراییِ به شدت نیرومند برای رسیدن به اهداف انقلاب مشروطه بالا، اما توان اقتصادی و اجتماعی و آگاهی عمومی بسیار پایین، یا به عبارتی نامتناسب بود. فشارهای خارجی و مطالبات روس و انگلیس هم، فارغ از خواست ملت ایران و در چارچوب تعاریفی که از شکل گیری مناسبت بین الملل تازه میان قدرتها مطرح بود، به صورت مانعی عمده سر راه دولت های حاکم در ایران طی این سالها بود. باید برنامه ای پیاده می شد تا هم به آرمان مشروطه رسید و هم اوضاع را متناسب با وضعیت جدید سیاسی دنیا جمع کرد. به ویژه که روسیه در اختیار کمونیستها قرار گرفته بود و انگلیسی ها بر آن بودند تا حصار آهنین در اطراف آن کشیده شود. برای این فضا، رضا شاه ایده مناسبی بود که تقریبا روشنفکران و انگلیسی ها بر سر آن توافق کردند. پیاده کردن تجدد، و در ضمن، امن کردن ایران، و بستن فضای سیاسی کشور برای جلوگیری از حرکت های کمونیستی و جز آن با بودن رضاشاه می توانست تحقق یابد. بدین ترتیب، تمدن خواهی مورد نظر در انقلاب مشروطه، به معنای نوسازی ایران و رفع ایراداتی که چندین دهه بود، مطرح می شد، توسط رضاه شاه، دنبال شد. دولت رضاشاه در تمام بخشها، تلاش کرد تغییراتی ایجاد کرد و با استفاده از زور و نیروهای نظامی به پیاده کردن آرمان تجدد و تمدنی مورد نظر پرداخت و به گفته برخی، تجدد آمرانه ای را برای ایران رقم زد. در این وقت، مقاومت هایی از سوی نیروهای سنتی در ایران پدید آمد که او باید با خشونت با آنها رفتار کرد. این مقاومتها سرکوب شد، اما بعدها مشکلاتی را برای دولت پهلوی پدید آورد. به رغم تغییراتی که در دادگستری شد، رضاشاه، خودش فرد مستبدی بود، و در نتیجه امکان پیاده کردن یک نظام سیاسی منعطف با آزادی های حداقلی هم وجود نداشت. در واقع، بخش آزادی خواهی مشروطه، فدای تجدد و نوسازی شده بود. البته در سایه استبداد، در محیط هایی مثل ایران، برخی از موانع و مشکلات رفع شد، صدای معترضین قطع گردید و تحولاتی در سمت آرمانهای مشروطه صورت گرفت. بدین ترتیب ایران با استبداد وارد عصر جدید شد.

آغاز تردید در تجدد و متهم شدن به فرنگی مآبی و غربزدگی بدون محتوا

بنا بود ما متمدن شده و به همان سطح از زندگی برسیم که فرنگی ها رسیده اند. البته باید مراقب می بودیم مشکلات آنها را از دید خودمان، نداشته باشیم. حالا سوال این است، وارد شدن به تمدن و عصر جدید به چه معنا بود و چقدر محقق شد؟ آیا به دنبال مشروطه، تحولی بنیادی در فرهنگ ایرانی رخ داده بود تا در پرتو آن بتواند سطح مدنیت خویش را از صفر لا اقل به پنجاه یا هفتاد برساند؟ یا آن که تنها در سایه استبداد، نوعی تجدد و مدرنیزم ایجاد شده بود که جنبه شکلی داشت؟ این البته یک تجربه است که در برخی از کشورها، تجدد به زور وارد شده و به خصوص در زمینه های علمی و تمدنی هم پیشرفت هایی داشته است. مثال این امر روسیه است. در مقابل و به عکس، در ایران و ترکیه که دو کشور با سرمایه های فرهنگی قابل توجه از روزگاران، حتی استبداد طرفدار تجدد هم نتوانست آنها را وارد عرصه تمدنی جدی کند.

به طور کلی می توان گفت در دوره رضاشاه اصلاحات اقتصادی و فنی و اداری صورت گرفت، اموری که همواره مطالبه بخشی از اصلاح طلبان از پیش و پس از مشروطه بود، اما دو مشکل جدی وجود داشت، یکی این که اولا تغییرات عمیق نبود، شاید به دلیل این که اصلا شرایط این کشورها برای یک تغییر اساسی مناسب نبود؛ و عامل دیگر، آسیب هایی بود که از ناحیه استبداد بر کشور وارد شد و عمده ترین نتیجه آن، مخالفت مردم با شخص رضاشاه و حتی شادی برای رفتن او و پس زدن برخی از کارهای متجددانه وی بود. به هر حال، تجدد نیم بندی پدید آمد و ضمن این که راه میانه ای طی شد که امکان برگشت به قبل از مشروطه را نداشت، اما چنان و چندان هم نبود که بتواند به طور کامل به استوار تجدد و مقبولیت آن منجر شود.

باید گفت، جامعه ایران در این دوره، به دو بخش تقسیم شده بود. دسته ای که رو به تمدن غربی داشتند و دسته ای که نسبت به آن دو دل بوده، یا آن را نمی خواستند، یا اگر می خواستند مشروط به دینداری طالب آن بودند. یک رباعی از اوائل دهه بیست این است: یک روز بشر به مذهب و دین گرود / یک روز به مسلک و قوانین گرود / افسوس که این درنده حیوان عجیب / انسان نشود به هر کدامین گرود (شعر ملک حجازی از سالنامه رنگارنگ، سال 1324، ص 115)

آغاز حمایت مشروطه مصلحان دینی روحانی و غیر روحانی از تمدن غربی

در این دوره، روحانیون نوگرا و اصلاح طلب، وارد میدان شدند تا دیدگاه های خود را از تمدن بیان کنند. طی سالها، آنها و دین و مذهب، متهم بودند که موانعی بر سر راه تمدن ایجاد کرده اند. البته مخالفت های فراوان و پراکنده از سوی شماری از روحانیون با مظاهری از دنیای جدید، این زمینه را ایجاد کرده و چندان بی جا هم نبود. با این حال روشنفکران تند مزاج، در این باره افراط می کردند. بسیاری دیگر هم در پرده همین مطلب را بیان می کردند یا به هر حال، از لزوم نوعی اصلاح در فکر دینی سخن می گفتند. اصل مسأله این بود که چرا مسلمانان نمی توانند جامعه ای در طراز جوامع غربی از لحاظ سطح آگاهی و رفاه داشته باشند. و اما حالا که تجدد روی غلطتک افتاده، سوال این است، روحانیون نوگرا، پس از مشروطه، در باره تمدن اسلامی و طراز تمدنی چه گفتند؟ آنان چه طرحی برای آینده داشتند؟ اگر ما روحانیون سنتی و فقیه در حوزه های علمیه یا برخی از شهرها را کنار بگذاریم، چه آنها که در فقه متمرکز بودند و اکثریت را داشتند و چه آنها که احیانا در فلسفه کار می کردند، و مجموع اینها کاری به عالم تجدد جز در حد حل و فصل برخی از مسائل ریز نداشتند (مثل حل کردن مساله دوش در طهارت)، آری به جز اینها، می توان دسته ای از روحانیون اصلاح گر را معرفی کرد که روی رابطه دین و جامعه کار می کردند. رابطه ای که باید به رابطه دین با تجدد و تمدن می پرداخت و از نظر تئوریک مبانی جدیدی را همراه با بیان مصادیق، آنچه بد است یا خوب، باید با آنها موافق بود یا خیر، روشن می کرد. طبعا تمدن مفهوم عامی بود اما مظاهر تجدد بسیار فراوان بود. گاه به آن مسائل یعنی مصادیق پرداخته می شد و گاه به کلیت تمدن اسلامی. اما فلسفه این که روحانیون حتی نوگرا به صورت مشروط دفاع می کردند، به دلیل روندی بود که در سمت و سوی تحقق تجدد پیش می رفت. دولت پهلوی، اعم از اولی و دومی، هر دو به دنبال تجدد بودند. آنها تجدد و تمدن را به عنوان شعار اصلی خود قرار داده و می کوشیدند تا با کمک استبداد، تجدد را محقق کنند. البته دو مشکل وجود داشت: یکی این که تلاشهایی صوری برای گسترش تجدد که زمینه گسترش فساد را هم فراهم می کرد. دوم مشکل فرهنگ و رابطه آن با تمدن جدید که اساسا شکل نگرفته و زمانبر بود. در واقع، در جامعه ای که فرهنگ دیگری در کار بود، درست کردن تمدنی که سنخیت با آن فرهنگ نداشت، کار بسیار دشواری بود. این مشکلات سبب می شد تا تغییرات صوری و ظاهری دنبال شود و این همان چیزی بود که عده ای با تعبیر فرنگی مآبی و غرب زدگی از آن انتقاد کردند و فارغ از این که درست می گفتند یا غلط، اعتراضشان به راحتی مورد پذیرش قرار گرفت. این انتقادها، در انقلاب اسلامی، به عنوان بخشی از گفتمان جاری و رسمی آن در اعتراض به دوره قبل در آمد. جلال آل احمد، و تفکر وی، نماد این بخش از گفتمان انقلاب با زبان تند و تیز وی در غربزدگی و خدمت و خیانت روشنفکران بود که بعد از انقلاب و به یک معنای درست تر قبل از آن هم توسط فردید و عده ای دیگر دنبال شد (در جای دیگری از همین مقاله به آنها اشاره خواهد شد). بدین ترتیب می توانیم بگوییم که پهلوی ها دنبال نوعی تمدن بودند و شعارشان رسیدن به دروازه های تمدن بزرگ بود. عنوان کتابی که از محمدرضا منتشر شد. شاه مخالفان خود را مرتجع و خود را متمدن می دانست.

تعریف از تمدن واقعی!، انتقاد از غرب و فساد آن، و لزوم احیای اسلام تمدن ساز به جای تمدن غرب

سه دوره فعالیت فرهنگی در زمینه مباحث اجتماعی و تمدنی میان روحانیون داریم. الف: یک دوره از حوالی 1300 تا 1307 و به صورت کندتر تا سال 1320 که چندین مطبوعه دینی در شهرهای تهران، تبریز، کرمانشاه و نقاط دیگر عرضه می شد. ب: دوره دوم از شهریور 1320 تا حوالی 1336 که فعالیت گسترده تر، قلم رساتر و دیدگاهها روشن تر بود و گل سرسبد آنها نشریه آیین اسلام است. ج: سوم از 1340 تا 1350 ش که مکتب اسلام، مکتب تشیع و نشریات دیگری منتشر شده و آثار فراوانی نیز چاپ می شد.

طی سالهای 1298 تا 1307 و به صورت ضعیف تر تا حوالی 1320ش روحانیون نوگرا، در تهران و برخی از شهرها، مانند تبریز، اصفهان و مشهد، زمینه تغییر ادبیات دینی را در همراهی با تمدن جدید ایجاد کردند. آنها ضمن انتقاد از جنبه های منفی تجدد، مرتب تأکید داشتند که تمدن اسلامی که انحطاط یافته، می بایست در سایه اسلام احیاء شود. در واقع، بعد از آن همه اتهام به دین در این که ضد تمدن است، وقت آن رسیده بود تا این مصلحان دینی، با ادبیات تازه ای به دفاع از دین بپردازند و بخش مهمی از آن به تعارض دین و علم، یا دین و تمدن جدید بر می گشت. حجم بالایی مطلب در این باره در نوشته های این افراد وجود دارد. شاید مناسب باشد اشاره کنم که یکی از دهها مورد، مرحوم میرزا علی آقا مقدس تبریزی (م 1330) است که شش کتاب از وی مانده، به علاوه یک نشریه که دو سال منتشر شد. پیام های وی، همه در انتقاد از وضعیت موجود، ستایش از گذشته مسلمانان، لزوم توجه به عمل گرایی، رفع خرافات، و بازبینی در امر دین و دینداری برای ایجاد شرایط نوین برای جامعه اسلامی است، آنچنان که بتواند از وضعیت انحطاط موجود که دامن مسلمانان را گرفته، درآمده، و آن را در مسیر رشد و تعالی قرار دهد.

دوره گسترش ادبیات دینی جدید: انتقاد از فساد غربی، دفاع از تمدن

طرح مباحث سیاسی و اجتماعی در اسلام در این دوره، بسیار متفاوت با روزگار قدیم یعنی مشروطه و پیش از آن بود. این بار، نگاه ها تازه شده و تحت تاثیر چند دهه تغییر در ایران، آثار ترجمه شده از غرب، توسعه مراکز آموزشی و مدارس، نشریات و مجلات، و شفاف تر شدن بحثها، نویسندگان مذهبی هم تغییر کرده بودند. در این میان، آنچه به عنوان بخشی از گفتمان مذهبی عمومی مطرح بود، مسأله سازگار کردن اسلام با مسأله پیشرفت و تمدن بود که حالا در سیاست دست بالا را داشت و دولت ها در پی تحقق آن بودند. در این نقطه به نظر می آمد باید مطلبی از اسلام گفت که به نوعی با این روند و البته همراه با انتقاد، سازگار باشد. در این دوره، گفتمان مذهبی ـ سیاسی و مهم ترین مسأله، یعنی این که دین چه نسبتی با علم و تمدن دارد، بر این اساس بود که دین با تمدن موافق است. بیشتر نویسندگان این چند دوره تلاش داشتند بگویند ما باید میان میان مظاهر خوب و بد غرب فرق بگذاریم. ضمنا تاکید داشتند که آنها با مظاهر تمدن مخالفتی ندارند. طبیعی است که در اینجا دو مساله مهم وجود داشت. یکی تمدن که لاجرم با این همه توسعه شگفت انگیز، امکان انکار آن وجود نداشت. پیش از آن، و در مشروطه کسانی بودند که آن را انکار می کردند، اما این زمان چنین امری به نظر معقول نمی آمد. در عین حال و نکته دوم، نقطه مقابل، فساد و تباهی بود که هم در غرب وجود داشت و اخبار آن می رسید، و هم آثار منفی آن در ایران آشکار شده بود. این فساد و تغییرات به سمت آن، حتی صدای برخی از خود غربی ها را هم درآورده بود. و اما در دنیای اسلام و کشور ما، بسیاری از آنچه حتی در غرب طبیعی می نمود، به دلیل تعارض با شریعت اسلامی، عنوان فساد داشت. کنکاش هایی هم برای نشان دادن مضرات برخی از موارد آن مثل موسیقی و شراب خواری می شد و البته مدافعانی در غرب هم برای اثبات درستی مضرات آنها جستجو می شد. پس در ارتباط با موضع نویسندگان ایرانی در ارتباط با تمدن باید گفتمان دو گانه ای را در نظر داشت که همزمان موافقت با تمدن از یک سو، و انزجار از فساد تمدن غرب را مورد تأکید قرار می داد. هرچند به طورمعمول، در عمق فلسفی آن از نظر دوگانگی تفکر غربی و اسلامی یا وارد نمی شدند یا بحث جدی نمی کردند. نمونه های ساده این روش، کتاب «اسلام و تمدن جدید» از مرحوم مصطفی زمانی بود که این قبیل نمونه های فساد غرب را از روزنامه ها و مجلات استخراج و پشت سر هم ردیف می کرد (اسلام و تمدن جدید، ص 206 ـ 278). نمونه دیگر کتاب «نقش سینما در زندگی و تمدن جدید» (قم، 1351ش) از زین العابدین قربانی بود.

نظریات سید قطب در باره نقد تمدن غربی، لزوم تأسیس تمدن اسلامی، و تأثیر و انعکاس آن در ایران

طرح مباحث تمدن اسلامی و غرب در میان ما ایرانیان، امری ابداعی و بی سابقه در سایر کشورها نبود. مصر به عنوان کشوری با مرکزیت دینی الازهر، همواره درگیر این مباحث بود و این به پیش از زمانی که مباحث یاد شده در ایران طرح شد، باز می گشت. در واقع، این مباحث در مصر، به نوعی مقدم و جنبه الگویی و پیشگامی برای ما داشت. اکنون به سابقه قدیم این مباحث در حوالی مشروطه و حتی سه چهار دهه بعد از آن کاری نداریم. تاکید در اینجا بیشتر بر مقطع میان سالهای 1340 تا 1357 است که تفکر تازه ای در میان مصری ها و همین طور پاکستانی ها و در رأس آنها ابوالاعلی مودودی (م 1979) شکل می گیرد. این تفکر در اوج خود توسط سید قطب که سال 1966 توسط جمال عبدالناصر اعدام شد، تبیین و ارائه گردید و پس از ترجمه آثار وی به فارسی، در میان اندیشمندان ایرانی هم رواج یافت. یکی از این آثار کتاب ادعانامه علیه تمدن غرب و دورنمای رسالت اسلام بود که سال 1349 ش توسط آیت الله خامنه ای ترجمه شد و مقدمه ای هم توسط ایشان بر آن در باب این که صنعت خوب است اما تمدن غرب معنویت ندارد و اینجا هم همه چیز تقلیدی و تصنعی شده، نوشته شد. نمونه دیگر کتاب «اسلام و تمدن غرب» از ابوالاعلی مودودی بود که آقای آیت الله ابراهیم امینی آن را ترجمه کرد. بحث های سید قطب، بحث فلسفی بحت نبود، و بیشتر از زاویه عدالت اجتماعی و متاثر از نگره های انقلابی بود. به عبارت دیگر، حمله وی به تمدن غربی، بیش از همه با ترکیبی از نگاه انقلابی و بر اساس شریعت اسلامی به ویژه نوعی نگره قرآنی در برخورد با طاغوت تبیین می شد. به علاوه، نوعی تأکید بر ساختن تمدن اسلامی در قالب جامعه اسلامی، آن هم بر پایه شریعت مطرح گردید. در مصر، دهها سال در دفاع از شریعت اسلامی برابر غرب، کار شده بود که نمونه ای از آن، تفسیر المنار بود، و حالا وقت درو کردن محصول آن تلاش ها بود. اینجا بود که سید قطب با ارائه تفسیری از تمدن غربی به عنوان کانون و منجلاب فساد، کوشید تا از تمدن اسلامی در برابر غرب دفاع کند. در اینجا گزارشی از همین کتاب ادعانامه، ارائه می دهیم. سید قطب می گوید: با تسلط فرهنگ و تمدن غرب، بشریت در مسیر نابودی قرار گرفته است. زمانی کسانی، پیروی از کارل مارکس را راه نجات می دیدند، که آن هم به جایی نرسید. بنابرین و اکنون، چشم امید تنها به تفکر اسلامی خواهد بود. وی در ابتدای کتاب ادعاء نامه ای علیه تمدن غرب، تلاش می کند نشان دهد که چطور انسان و خصایص انسانی زیر سایه تمدن غرب از میان رفته است. فصل اولش، عنوان انسان موجود ناشناخته است، عنوانی برگرفته از الکسیس کارل، که از اتفاق این کتاب محبوب نویسندگان مذهبی قم هم در دهه سی و چهل هست. او خلاصه ای از این اثر را در اینجا می آورد و این که گسترش علم جدید به حوزه طبیعت، سبب مجهول ماندن ماهیت و خصایص انسانی شده است. (ادعانامه ای علیه تمدن غرب، ص 43). در فصل بعد، دنبال این نکته است که بگوید، تمدن جدید، انسان را سرگشته و مضطرب کرده و این به خاطر بیزاری غرب و رویگردانی آن از دین است. وی برای اثبات این امر، به ورود اروپا به عرصه تمدن جدید اشاره کرده، تأثیر اسلام و فرهنگ عربی را روی بیکن بر اساس اعترافات موجود بحث می کند (ص 63). اینجا بحث از تأثیر تمدن اسلامی یا به قول سید قطب، عربی روی غرب است. اما به نظر وی، اشکال این بود که غرب در ادامه، از دین فاصله گرفت و این سرگشتگی و اضطراب از همان جاست. بخشی از این سرگشتگی، ناشی از نظریه داروین است، البته به گفته وی، هاکسلی آن را نقد کرده است (ص 70). داروین آدمی را در حد یک حیوان پایین آورد (ص 71). همزمان با استفاده از کشفیات علمی جدید از پیچیدگی انسان سخن به میان می آید. نیز از نظریاتی که در غرب در باره آشتی دادن علم و ایمان نوشته و گزارشی از کتابی با عنوان العلم یدعوا الی الایمان که از انگلیسی به عربی ترجمه شده بوده، ارائه شده است. (ص 77 ـ 78) . با این حال، در این بخش، مانند بسیاری از بخش های دیگر این کتاب، اساس کار بر دیدگاه های کتاب «انسان موجود ناشناخته» است، کتابی که نقد نگاه غرب و تمدن جدید در باره انسان و تنها و سرگشته گذاشتن اوست. شدت تنفر از حرفهای داروین برای تحقیر انسان، همچنان ادامه می یابد: «باظهور داروین، انسان یکباره تمام صفات ویژه و شرافت و موقعیتی که ادیان برایش قائل بودند و همچنین استقلال و حاکمیت و موقعیتی را که در عصر روشنفکری کسب کرده بود از دست داد، و ناگهان در جرگه حیوانات درآمد» (ص 92). نظر سید قطب این است که نظریات انسانشناسانه عصر جدید، عامل سرگشتگی و آشفتگی در زندگی فردی و اجتماعی انسان شده است (ص 93). وی به کتاب ابوالحسن ندوی با عنوان ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین که بحث در باره تأثیر منفی انحطاط مسلمانان بر عالم است، استناد می کند (ص 95). همین طور از کتاب الحجاب مودودی ( ص 96، ص 222 ـ 223). در ادامه، از دوران قرون وسطای اروپا و عقب ماندگی های آن یاد شده، و این که مسیحیت چه اندازه نقش داشته، و زمانی که غرب هشیار شده، سبب مبارزه اش با دین و رویگردانی از آن شده است (ص 104). این نگاه در بین نویسندگان ایرانی جدی بود و آقای مطهری هم در مقدمه علل گرایش به مادیگری به آن پرداخت. بحث از زن یکی از جنبه های دیگر تمدن غرب است که به نظر سید قطب سبب آشفتگی شده است. در این تفکر، زن از هویت اصلی خود خارج شده است، در حالی که به نظر سید قطب اسلام، در این زمینه برخورد بسیار خوب و متعادلی دارد (106 به بعد). اشکال اینجا هم به کلیسا بر می گردد که زن را موجودی شرور می دانست و دوره جدید به خاطر دشمنی با کلیسا و آن باورها، مسیر را این چنین دنبال کرده است. (ص 121ـ 122). در ادامه بحث فساد در غرب اینجا صریح تر دنبال شده و سید قطب حتی از نمونه ای که خودش در امریکا در یک هتل از یک مستخدم شنیده، نقل کرده تا عمق این فساد را نشان دهد. (ص 126). برای یک مسلمان سنتی، در امر فساد، امری بالاتر این قبیل امور به چشم نمی آمد. به نظر سید قطب، غرب امروز به روم باستان برگشته است که سراسر به لذت فکر می کرد (ص 129). اروپایی های امروز، مسیحی نیستند، بلکه ماتریالیست هستند. وی این مطالب را از کتاب ندوی یعنی همان اثر معروف ماذا خسر العالم نقل کرده است (ص 133). وی صفحاتی از کتاب امریکا التی رأیت خود را در اینجا آورده تا عمق بی دینی و بی اعتقادی امریکایی ها را به کلیسا، به رغم شهرت عکس آن، نشان دهد. از نظر او، این که مردم را برای کشاندن به کلیسا دعوت به سرو غذای سبک در آنجا کنند، (تبلیغاتی که از سوی برخی از کلیساها دیده) و مواردی از این قبیل، شاهد مثال او از تحریف معنای دین و عبادت است (ص 135). سید قطب در بخش نظامات سیاسی و اقتصادی هم همان آشفتگی و اضطراب را دنبال کرده و می خواهد نشان بدهد که مارکسیسم که امیدی برای اصلاح بود، کاری از پیش نبرد، و به نظر سید قطب راه درست «در آن صورت امکان پذیر است که حرکتی عمومی و مجدانه و پیگیر برای استقرار نظام اسلامی در همه گوشه و کنارهای اجتماع بوجود آید». (ص 151) پیشنهادی که سید قطب برای اصلاح این جهان دارد، و نظریه مهمی است، ایجاد یک نظام اسلامی در برابر نظامات به نظر او آشفته و ویرانه غربی است. باید آن را ایجاد کرد تا اسلام محقق شده شناخته شود. وی به نقد سرمایه داری و سوسیالیسم پرداخته تا راه اسلامی را به عنوان راه میانه باز کند. در فصل دیگری از کتاب، تمدن غربی به عنوان تمدنی ناسازگار با انسان عنوان شده و سید قطب، مطالبی از کتاب دیگرش با عنوان «المستقبل لهذا الدین» آورده است، کتابی که مترجم آن هم آیت الله خامنه ای با عنوان «آینده در قلمرو اسلام» است. (ص 177). در اینجا باز سراغ انتقادهای آلکسیس کارل از تمدن غربی رفته، و این که «تمدن جدید در وضع دشوار و اسفناکی قرار گرفته است». (ص 179). سید قطب، طی صفحاتی چند، بندهایی از انتقادات آلکسیس کارل را از تمدن جدید نقل کرده است ( تا ص 184) و پس از آن، هم همچنان زیر سلطه آرای او، بحث های خود را از نقد غرب ادامه داده و البته می گوید: مدرک ما برای محکومیت این تمدن ... منحصر در گفته های این رجل دانشمند نیست» (ص 188). وی از این که کارل، خیلی به دین باور ندارد هم اظهار گلایه کرده، دریافت او را نادرست و ناقص و تحت تأثیر شرایط فکری اروپا دانسته است (ص 189). در بحث بعدی این کتاب، با عنوان انتقام طبیعت، باز از تعارض تمدن جدید با ماهیت انسان، یاد شده و بر محور مطالب و اظهارات همان آلکسیس کارل پیش می رود، مانند این که در تمدن جدید، چه اندازه شمار کسانی که اختلال روانی دارند، زیاد شده است (ص 207).مسأله بعد باز بر اساس به گفته سید قطب «گواهی عالمانه او» یعنی کارل، در باره مناسبات زن و مرد در تمدن جدید است، به طوری که در تمدن جدید، روال بر اساس ضدیت با طبیعت است و در این مورد خاص، دور کردن زنان از وظیفه مادری و به طور خاص، زایمان و تبعات آن. مطالبی هم از ویل دورانت آمده، و در نهایت، از زندگی ماشینی و تغییراتی که روی آدم ها پدید آورده، سخن گفته شده است. (ص 218). در صفحات اخیر کتاب، باز از رواج فساد و فحشا و منکرات در غرب و حوزه های نفوذ تمدن غربی بحث شده، و این که چطور از «هر سو انگیزه های شهوت و مناظر هوس انگیز» افراد جامعه را احاطه کرده است. (ص 231). چنان که اشاره کردیم، این فساد، مهم ترین رکن انتقاد نویسندگان مسلمان از زندگی غربی و موثرترین عامل برای تولید واکنش منفی نسبت به غرب در میان مردم مسلمان است. اما نمونه ها مثل این که شهوت رانی در فرانسه چه ضربه ای بر پیکر ملت فرانسه وارد کرده و سبب تحلیل قوای جسمانی و ضعف و ناتوانی بدنی آنان شده، از حاشیه های دیگر بحث در باره وجوه فساد در تمدن غرب است (ص 233). چنان که این آزادی جنسی، بنیاد خانواده را در فرانسه متلاشی کرده است. این نمونه ها بر اساس گواهی های که از مطبوعات وقت در باره مسائل رخ داده در جوامع غربی ارائه می شود، ادامه می یابد. بخشی از آنها از دیده های خانم عائشه عبدالرحمان یا همان بنت الشاطی است که از مشاهداتش در وین نقل و در روزنامه الاهرام چاپ کرده است. در آنجا از قول یک خانم طبیب فرنگی آمده است که در غرب نسل تازه ای از زنان شاغل پدید آمده که رفتار های عمومی این تمدن بیماری صعب العلاج نازایی برای آنها آورده، بدون این که فیزیولوژی ظاهری و جسمی شان تغییر کرده باشد. این در واقع ناشی از وضع شغلی آنهاست (ص 238 ـ 242). این گزارشهای مطبوعاتی که مانند آن در ایران هم توسط نویسندگان وقت مذهبی مانند مرحوم زمانی و دیگران استفاده می شود، به یک روش دایمی برای اثبات خرابی وضع غرب مورد استفاده بود. آخرین فصل کتاب «راه نجات چیست؟» است، آنجا هم جملات اول از آلکسیس کارل است که کتاب انسان موجود ناشناخته را با این هدف نوشته که ما راهی جز واژگون کردن تمدن صنعتی غرب نداریم، اما چون این ممکن نیست، و بازگشت به عقب روا نه، باید راه دیگری بیابیم. آن وقت راههایی را توصیه کرده و سید قطب عینا مطالب او را طی صفحاتی نقل نموده است (ص 255 ـ 260). سید قطب انتقادهایی به کارل دارد، و می گوید اشکال اصلی نوع ایمان غربی ها به علم، و نوع تلقی آنها از دین است. این دو باید اصلاح شود. (ص 261). این ها مطالبی است که به گفته وی الکسیس کارل هم نمی فهمد، چون محصور در تمدن غربی است و برای همین، راه حل اصلی به ذهن او هم که منتقد غرب است، نمی رسد. به نظر وی، اشکال کارل این است همه راه حل را در «علم» جستجو می کند، و دین در نگاه جامعه او حداکثر یک گرایش صوفیانه یا نوعی احساس روانی و تصفیه اخلاقی است (ص 262). سید قطب می گوید ما باید امثال کارل را با تکیه بر اسلام نجات دهیم و راه را به او بیاموزیم (ص 263). البته، سید قطب تأکید دارد ما تمدن صنعتی را قبول داریم و اساسا این نگرش تجربی، از طریق اندلس به اروپای غربی رسیده است، نگرشی که ضد تفکر یونانی و تجریدی بوده است (ص 271). آنچه از تمدن جدید از نظر اسلام نکوهیده است، چیزی سوای زیربنای علمی تجربی است» (ص 273). در اینجا خلاصه ای از دیدگاه های اسلام در باره اسلام و نظام اقتصادی بیان می کند، و هدف آن را حفظ انسانیت می داند. یک نکته مهم از نظر سید قطب این است که چطور باید این مطلب را به دنیا نشان داد. او بر این باور است که هزاران خطاب و کتاب و فیلم برای نشان دادن نظر اسلام، قادر نیست به اندازه «یک اجتماع کوچک که در نقطه ای دور افتاده بر اساس اسلام تشکیل شود» مزایای اسلام را نشان دهد (ص 287). این توصیه مهم سید قطب در باره تشکیل حکومت اسلامی است که بتواند به عنوان یک ایده آل، معرف اسلام باشد. اما مشکل، صهیونیست ها و صلیبی ها هستند که با این راه مبارزه می کنند. آنها از نشر کتاب هراسی ندارند، جلوی سخنرانی را نمی گیرند، اما در عمل، مانع از تحقق چنین جامعه ای می شوند: «ولی هرگز هرگز به هیچ عنوان و به هیچ صورت، تشکیل جامعه ای را بر اساس اسلام در هیچ نقطه ای از جهان ولو در یکی از دور افتاده ترین جزائر اقیانوسها، نمی توانند تحمل کنند». (ص 287). از نظر سید قطب، تشکیل این جامعه، یعنی اسلام تحقق یافته که آنها با آن مخالف هستند «و به هیچ عنوان وجود تحقق یافته ای را تحمل نمی کنند». (ص 288).وی در پایان به دشواری هایی که سر راه محقق ساختن اسلام به صورت عملی آن هم در مواجهه با تمدن کنونی است، سخن گفته است. سید قطب می گوید هنوز مشکلات درست کردن چنین جامعه ای را نمی دانیم، اما آگاهیم که باید بسیار سخت باشد. وی از اجرای شریعت به عنوان اصلی ترین نکته در آن جامعه تحقق یافته اسلامی اشاره کرده و به برخی از جوانب آن پرداخته است. 

این تفکر سید قطب در آثار دیگر او هم که به فارسی درآمد، و بالغ بر ده مورد است، در ایران انعکاس بسیاری داشت. او خود متأثر از مودودی و ندوی و جز اینها بود، اما از بن مایه های فکری تند خود هم که در جهت ایجاد انقلاب و تأسیس حکومت بود استفاده کرد. این افکار در ایران محبوبیت یافت و اصول دیدگاه هایی که در باره تمدن اسلامی منعکس می شد، بر اساس نوعی مشارکت فکری عمومی که در جهان اسلام بود، مورد تأیید قرار می گرفت. در مقدمه همان کتاب، که مترجم در سال 49 آن را نوشته، پس از یاد کردن از مفاهیمی چون فرنگی مآبی، خود باختگی، مغزشویی، سنت شکنی، کشتار هولناک ارزشهای معنوی، دریوزگی غرب، گسترش مدنیت غرب، گذشته افتخار آمیز و فراموشی آن، دیو استعمار، خودفراموشی و بیگانه گرایی، می نویسد: «در برابر اسلام، مکتب توحید و انسانیت، غول تمدن غرب که اکنون در برابر ما قد برافراشته، یک واقعیت است، واقعیتی است که هر لحظه بر حجم آن می‌افزاید، و بخش دیگری از فضای تنفس انسان‌ها را اشغال می‌کند. فرآورده های این تمدن که بیگمان همه محکوم یک حکم نیستند، هر روز و هر ساعت رو به توسعه‌اند. بشر امروزی که به اضطرار قالب پولادین این تمدن را بر خود تحمیل کرده، هر لحظه بیش از پیش خود را محتاج آن حس می‌کند. قلمرو این تمدن که تا چندی پیش فقط صحنه ی این کره ی خاکی بود امروز اوج آسمان‌ها و سیارات دور دست را نیز در برگرفته است. ماه و زهره و مریخ که روزگاری جز در رصدخانه های منجمان یا سروده های شاعران و یا در افسانه‌ها و اساطیر خدایان طرحی از خود نمی‌نمودند، آن هم طرحی وهم آمیز و خیال انگیز، اکنون ذلیل و زبون تمدن بشری و بازیچه ی دست ماشین مخلوق و فراهم آمده ی اویند. آری این تمدن واقعیتی است، آن هم واقعیتی هر لحظه رو به رشد و تورم، و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را نادیده یا حقیر و غیر قابل اعتنا تلقی کرد. لیک با این همه، این تمدن بدین شکل کنونی، اگر چه ساخته ی دست انسان است، در خورد انسان نیست، فرزندی است که از خون مادر تغذیه می‌کند و در مسیر خود به سوی رشد و کمال قدم بر بناگوش و سینه ی آفریننده ی خویش می‌کوبد، و افزایش خود را با کاستی او تأمین می‌کند. تاکنون چنین بوده و چنین رفته است. آری آنچه این واقعیت را ـ واقعیت تمدن صنعتی را ـ تحمل ناپذیر ساخته واقعیت دیگری است، و آن ناسازگاری این تمدن است با انسان. تمدن بشری که باید برای انسان و در راه ترقی و کمال او بکار افتد، پیوسته در اضمحلال انسان کوشیده، و از سرور موجودات زمین، برده ئی فرمان‌بردار و یا بقول نویسنده ی دانشمند این کتاب، ماشینی یا چهار پائی ساخته است، این است سند محکومیت این تمدن.» (مقدمه ادعا نامه، ص 9 ـ 11) اینها نمونه ای از تعریف غرب، انتقاد از آن و استدلالهایی بود که مسلمانان حتی با استفاده از متونی چون انسان موجود ناشناخته می نوشتند. بحث ماشینیزم سالها بود که در ایران مطرح شده بود و شریعتی هم در این باره به تفصیل سخن گفته بود. در واقع، نقدهای خود شریعتی از تمدن غرب، باز در امتداد همین دیدگاه ها و با استفاده از مطالبی است که او از غربی ها گرفته و با حس شرقی آنها را بیان کرده است. چنان که اشاره شد، این افکار در شبه قاره هم مطرح بود. علاوه بر مودودی که روی سید قطب تأثیر جدی داشت، و اندکی هم در ایران، باید به ابوالحسن ندوی اشاره کرد که زمانی هم به ایران آمد و مهمان دارالتبلیغ بود. او کتابی با عنوان «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین» را نوشت، اثری که با عنوان «حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمین» توسط مصطفی زمانی ترجمه شد. (ترجمه دیگر این کتاب توسط عبدالحکیم عثمانی با عنوان «جهان در سایه عقب ماندگی مسلمانان» انجام گرفت (زاهدان، 1424ق)). کتاب دیگر ابوالحسن بدوی، «الصراع بین الفکرة الاسلامیة و الفکرة الغربیه فی الاقطار الاسلامیه» که به نام ارزیابی تمدن غرب (و نیز نام نبرد ایدئولوژیک) در سال 1354 توسط محمد ثقفی و علی اکبر مهدی پور دارالتبلیغ قم منتشر شد.

اشارتی به دیدگاه های مودودی در اسلام و تمدن غرب

آنچه قابل مقایسه با آثار سید قطب است، اثری از ابوالاعلی مودودی (م 1979) با عنوان اسلام و تمدن غرب است که در سال 1351 توسط آقای ابراهیم امینی ترجمه شده و چاپ سوم آن هم سال 1356 منتشر شده است. این اثر 315 صفحه ای، جیبی اما با حروف ریز، بسیار صریح، و البته در همان چارچوبی که انتظارش از یک عالم متدین مسلمان می رود، مطالبی را علیه تمدن غربی مطرح کرده و به طور مداوم از تمام کسانی از مسلمانان که شیفته غرب هستند، انتقاد می کند. نویسنده در این اثر، تفکر غربی را به کلی با روح اسلام متفاوت دیده، و تمامی غرب را در نهایت بی دینی و کفر تصویر می کند. مقدمه موضوع صفحات نخستین کتاب، بردگی فکری مسلمانان است، و معنا و توضیحش این است که در روزگار ما، مسلمانان برده [غربی ها] شده اند، و این به خاطر تسلط سیاسی و فکری غرب بر کشورهای آنهاست: «این عقیده در مغز برخی رسوخ کرده است که هرچه را جهان غرب حق بداند، حق است، و هرچه را باطل بداند باطل است». به نظر وی، دلیل این بردگی این است که «هر ملتی که در تحقیقات علمی بر دیگران سبقت گرفت، رهبری جهانیان و ریاست ملل دیگر نصیبش می گردد». (اسلام و تمدن غرب، ص 9). وی این مسأله را شکافته و سپس شرح می دهد که در میان مسلمانان «نبوغ علمی منقطع گشت و حس تفکر و کنجاوی و دقت از دست» رفت، و این درست وقتی بود که غرب «نهضت کرد و در طریق بحث و نظر قدم گذاشت» و نتیجه اش همین شد که حالا مسلمانان برده شده اند. حالا که مسلمانان پس از چند قرن بیدار شده و چشم خود را باز کرده اند «با کمال تعجب دیدند که اروپای مسیحی با دو نیروی بزرگ علم و شمشیر، مقابلشان قررا گرفته» است. در این شرایط «توده مردم در مقابل تمدن غرب، عکس العملی از خویش نشان ندادند، و در همان راهی رفتند که شیوه عمومی افراد ضعیف و پست می باشد». (ص 11). به گفته مودودی، موج تمدن غرب، «عقاید مذهبی، و مبادی اخلاقی و قوانین مدنی قدیمی را» از میان برد. نکته مهمی که در این بحث به آن پرداخته، این است که غربی ها، جنگ علم و دین راه انداختند. مشکل را مسیحیت درست کرد که پاره ای از نظریات قدیمی علمی را جزو دین مسیحیت کرده و با مسائل جدید به مبارزه پرداخت. علم جدید در مسیری رفت که مسائل هستی را بدون وجود خدا حل کرد (ص 14). این بحث مودودی او را به بحث از ماهیت تفکر غربی و الحادی بودن اساس آن کشانده و در باره داروین هم به عنوان نظریه ای که بی خدایی را کاملا استوار کرد، سخن می گوید. البته در غرب، کسانی مدافع خدا بودند، اما در نهایت شکست خوردند. (ص 19). ضمن این توجیه او برای این شکست قدری توجیه گرایانه است، اما گویی داروین را عامل زدن میخ آخر بر تابوت دین می داند. به گفته مودودی، او در این کتاب شگفت انگیز «تصدیق کرد که ممکن است نظام این جهان را بدون تصور وجود خدا توجیه کرد». (ص 21). به نظر وی، فلسفه و علم جدید غرب نشان می دهد که «در این فرضیه ها (ی جدید)، دینی در کار نیست، و ترسی از خدای دانای مقتدر وجود ندارد، و برای نبوت و وحی و الهام ارزشی قائل نیست». در این شرایط فکری سخت، یکباره کشورهای اسلامی از شرق تا غرب، هم زیر بار استعمار رفتند، و بچه های آنها به فراگیری علوم جدید از غرب مشغول شده، بدین ترتیب «تعقلشان به رنگ غرب در آمد و تمدن غربی در سراسر نفوسشان نفوذ کرد». نتیجه آن شد که «ارکان و مبادی تمدن اسلامی متزلزل و عقول و حواسی که به وسیله آنها تفکرات صحیح اسلامی انجام می گیرد، فاسد گشته است». (ص 23). با توصیف راه نجات چه خواهد بود؟ به نظر مودودی این امر موکول به ظهور رهبرانی نیرومند و روشنفکرانی آزاد منش است که رهبری جهان اسلام را بدست گیرند. روشن است که قافله تمدن بشری را نمی توان به عقب برگردند، مثلا ششصد سال قبل، زمانی که دنیای اسلام در اوج بوده است. به گفته وی، در باب علوم هم باید گفت لازم است مسلمانان «اساس علوم طبیعی جدیدی را بر طبق نقشه ای که در قرآن کریم کشیده، بنا کنند». باید الحاد از میان برود، و با یک نهضت علمی و تحقیقات نوین» راه تازه ای گشوده شود، «و تمدن حقیقی و عالی اسلام... جایگزین تمدن مادیگری غرب» گردد (ص 25). به گفته وی، تمدن، مانند یک لوکوموتیو است، و تنها راه این است که بتوانیم رهبری را بدست آوریم، این است که کلید آن لوکوموتیو را بدست آوریم! جز این هیچ راهی نخواهیم داشت و صرفا نگاه کردن به عقب یا این طرف و آن طرف، مشکل ما را حل نخواهد کرد. (ص 26). گزارش تفصیلی این کتاب که مباحث زیادی را در باره تمدن اسلامی و غربی مطرح کرده، و راههای انحرافی مسلمانان را برای نجات شرح داده، نیاز به بحث مستوفایی دارد. به نظر می رسد، مشابه این کارها در متون فارسی بسیار به ندرت وجود دارد، اما معنایش این نیست که اثر یاد شده، سروسامانی دارد. به عکس، به نظر می رسد، پرگویی های مودودی کتاب را به معجونی از اظهار نظرهای متعارض تبدیل کرده است. درست همان اشکالی که در بیشتر نوشته های این حوزه وجود دارد. فکر سید قطب، منظم تر اما افراطی تر به نظر می رسد.

گفتمان اعجاب نسبت به تمدن غربی همزمان با ضدیت با آن در میان ملل مسلمان

اشاره شد و از آنچه گذشت به خوبی مستفاد می شود که دو نکته مهم در ارتباط با تمدن غرب، ذهن مسلمانان را به خود مشغول کرده بود. نخست ستایش از عظمت این تمدن و دامنه گسترده نفوذ آن در جهان و عظمتی که هر روز شگفت تر می نمود، دوم فساد و تباهی و نابودی فرهنگ های دیگر و از جمله فرهنگ دینی که مسلمانان امکان سکوت برابر آن را نداشتند. حالا مشکل این بود که آنان مزیتی هم از این تمدن جدید ندیدند و غالبا با پدیده استعمار و تجاوز و تعدی هم روبرو بودند. به هر حال، قاعده قدرت، آنها را بر اینان که ضعیف بودند مسلط ساخته بود. این وضعیت سبب شکل گیری گفتمان ویژه ای شد که هر روز باید آن را برای مردمی که در معرض آن تمدن بودند، تبیین می کردند.

بدین ترتیب در زمینه تمدن اسلامی و به خصوص رابطه آن با تمدن غرب، اصولی میان نویسندگان اسلامی شکل گرفت، اصولی که بر اساس آن، می اندیشند و مشکل ذهنی خود را در ارتباط با عظمت تمدن اسلامی، چرایی جلو افتادن غربی ها از مسلمانان، و مسائلی از این قبیل حل می کنند. برخی از این اصول تاریخی است، برخی نظریاتی استنباطی، برخی از سر دینداری، برخی نشأت گرفته از غیرت ملی و قومی و مسائل دیگر. این اصول در بیشتر آثار متفکران و نویسندگان اسلامی وجود دارد، اصولی که از دید کسانی از نویسندگان مذهبی، در مراتب مختلف، قابل جستجوست. برخی افرادی فکورتر و برخی هم از نویسندگان عوام و بازاری در حوزه مسائل اسلامی که به خصوص در دهه های پیش از انقلاب، فعال بودند و هنوز تجربه یک حکومت اسلامی را به عینه ندیده بودند.

من آقای مطهری را که در مجموعه کارهایش، به نسبت کمتر در باره تمدن اسلامی سخن گفته، اما جدی تر، انتخاب کرده و سعی می کنم اصول گفتمان دینی ـ تمدنی که ایشان در آثار مختلفش به آنها پرداخته بیاورم. ایشان در مقدمه کتاب «انسان و سرنوشت» بحثی را به «عظمت و انحطاط مسلمین» اختصاص داده اند و در چندین محور که برخی از آنها، همان اصول موضوعه و پذیرفته شده بین نویسندگان اسلامی در زمینه تمدن است، سخن گفته اند. ایشان در همان آغاز نوشته اند که دست کم بیست سال است توجهشان به مسأله تمدن اسلامی جلب شده است. (مجموعه آثار: 1/346). اما این که این بحث چرا در کتاب انسان و سرنوشت آمده، دلیلش این است که آیا اعتقاد داشتن به سرنوشت، تأثیری در انحطاط تمدن داشته است یا خیر. اصولی که می توان از کتابهای ایشان بدست آورد و بارها کلیات آنها را در این نوشته یادآور شده ایم، عبارتند از این چند نکته:

الف: تمدن اسلامی دوران عظمت و افتخار اعجاب آوری را پشت سر گذاشته، مسلمانان تمدنی با شکوه داشته، و تاکنون یکی از حلقه های تمدن بشری است. اسلام در آن عظمت نقش داشته است. تمدن اسلامی در ردیف بزرگترین فرهنگها و تمدنهای بشری است (مجموعه: 5/38)

ب: این تمدن عظیم و حیرت انگیز جدید اروپایی که چشمها را خیره و عقلها را حیران کرده است، و امروز بر سراسر جهان سیطره دارد، به اقرار و اعتراف محققین بی غرض غربی، بیش از هر چیز دیگر از تمدن باشکوه اسلامی مایه گرفته است. بسیاری از نظریاتی که دنیای اروپا ادعا می کند که مخترع و مبتکرش است، اختراع و ابتکارش در دنیای اسلام صورت گرفته است، اما ما از سابقه خودمان بی اطلاعیم (مجموعه: 17/284). (مجموعه: 24/22 با استناد به گوستاولوبون و زرین کوب). وی استدلال عبده را برای غربی می آورد که پیشرفت تمدن غرب به خاطر رد مسیحیت، و گرفتن دانش از ملل دیگر و بخش عمده اش از مسلمانان بود (مجموعه: 13/484 ـ 485). وی می گوید حتی پدید آمدن مذهب پروتستان هم نتیجه تماس غرب با مسلمانان بود.

ج: مسلمانان پس از آن عظمت، حالا به انحطاط افتاده اند، و سوال این است که: مسوول این انحطاط و سیر قهقرایی چیست و کیست؟ تمدن اسلامی نابود شده، اما اسلام به صورت نیرویی زنده و گسترش یابنده باقی مانده است و با نیرومندترین نیروهای نو اجتماعی و انقلابی رقابت می کند (مجموعه: 1/351). ملل اسلامی در حال بیدار شدن هستند. (1/351)

د: متفکران غربی گواهی داده اند که مسلمانان تمدن بزرگی داشته اند. اسامی افرادی که معمولا ذکر می شود: گوستاولوبون (مجموعه: 21/55)، جرجی زیدان (مسیحی مصری) (مجموعه: 14/394)، ویل دورانت (مجموعه 1/349) ویل دورانت گفته است: شگفت انگیزتر از تمدن اسلامی وجود ندارد (مجموعه: 21/24)، جواهر لعل نهرو (مجموعه: 19/572).

هـ: در باره عوامل درونی انحطاط و عوام بیرونی چه مسائلی مطرح است؟ عقیده به جبر از جمله عقایدی است که گفته شده سبب انحطاط مسلمانان شده است (یا نه) (مجموعه 1 /361).

ز: فساد و تباهی تمدن جدید را فرا گرفته، انسان را از خود بیگانه کرده، و این بعد از قضیه، مهم ترین پدیده منفی در تمدن جدید است که ریشه در بیدینی و دور شدن از مذهب دارد. متاسفانه خرافه و داستان سقوط اندلس به خاطر فساد در ذهن آقای مطهری هم بوده و دست کم چندین بار آن را طرح کرده است. (مجموعه آثار: 3/404، 24/547).

امام خمینی، انقلاب اسلامی و نقد تمدن غرب، نیز طرح جایگزین

امام خمینی به عنوان رهبر انقلاب اسلامی ایران، در زمینه تمدن اسلامی و غرب، دیدگاه های روشنی دارد. مقدمتا باید گفت، چنان که در آغاز بحث اشاره کردم، اگر مشروطه را حرکتی در مسیر تجدد بدانیم، انقلاب اسلامی، جنبشی است برای احیای اسلام برابر غرب. به عبارت دیگر، به نوعی ضد تمدن غربی است. زمانی که پهلوی ها به اسم توسعه و تمدن بزرگ مورد حمله مخالفان قرار گرفتند، در دایره تمدنی، بحث در این بود که آنها غربزدگی را به جای تمدن در ایران توسعه داده، و کارهایشان هیچ نتیجه ای جز ویرانی در بر نداشته، و فساد که عبارت از رواج کاباره ها، سینماها، قمارخانه ها و امثال آن بوده، در ایران به اسم تمدن رواج یافته است. اگر از نمونه هایی چون جلال آل احمد و دیگران بگذریم، و اندیشه های خود امام را در این باره ملاک قرار دهیم، خواهیم دید که روند کلی انقلاب، سمت و سوی ضد غربی داشت، هرچند بارها گفته و تأکید شد که انقلاب مخالف اصل تمدن نیست. با این حال، قدری ابهام وجود داشت و لازم بود مکررا در این باره توضیح داده شود.

ما می دانیم، تقریبا امام از آغاز جوانی، فردی ضد غرب، و ضد قوانین موضوعه جدید بوده و اندیشه هایشان در شرایطی شکل گرفته بود که روحانیت از مشروطه کنار گذاشته شده و جریان تأیید غرب، روی کار آمده بود. این وضعیت در دوره رضاشاه، شرایط سختی را برای روحانیون ایجاد کرده و زاویه حکومت تجدد خواه با روحانیون بسیار زیاد شده بود. در اینجا مقصود از ضد غرب بودن، فارغ از مسائل سیاسی باز مانده از مشروطه، ضدیت با قوانین موضوعه و تجددی فراگیر در ایجاد ادارات جدید دولتی به جای نهادهای سابق بود که زمان رضاشاه به تصویب می رسید و مسیر کشور زیر سایه تجدد می برد. این موضع امام را دست کم در دو مورد، از پیش از سال 1320 داریم. یکی در اجازه ای که در سال 1354ق برای برادران حجت نوشته اند و در صحیفه ج 1، ص 12 به عنوان نخستین متن های باقی مانده از امام آمده و در آنجا توصیه کرده اند که باید از تمدن و تجدد جدید پرهیز کنند (و إیّاک ثمّ إیّاک أیّها الأخ الروحانی و الصدیق العقلانی و هذه الأشباح المنکوسة المُدَّعون للتمدُّن و التجدُّد، وهم الحُمُر المُسْتَنْفَرة و السِّباع المفترسة و الشیاطین فی صورة الإنسان، و هم أضلّ من الحیوان، و أرذل من الشیطان...). و دیگری که مربوط به سال 1308 است، یادداشتی نوشته شده در خمین، در آن هم از فضای تجدد گرایانه دوره رضاه به شدت انتقاد می کنند (مطلبی که با عنوان «انتقادهای شگفت امام در سال 1308 از اوضاع زمانه» روی وبلاگم در خبرآنلاین با تاریخ 13 دی 1394 گذاشتم). مطالبی هم که امام در کشف اسرار آورده اند تقریبا همین موضع را تایید می کند. امام در آنجا با دو نفر که با نگرش عقل غربی، به انتقاد از تشیع پرداخته بودند سخن می گوید. امام با این سابقه، از سال 1340ش وارد عرصه تازه ای شد که نامش جنبش اسلامی بوده، و در سال 57 پیروز شد. الان می خواهیم بدانیم امام، از این زمان تا پیروزی انقلاب در باره تمدن بویژه تمدن غرب چه مطالبی فرمودند. شاید این سخن در آغاز این بحث جالب باشد که امام در 93 مورد در سخنرانی ها، از «تمدن بزرگ» محمدرضا شاه نام برده، و از آن انتقاد کرده اند، گویی این منازعه، بر محور این مفهوم بوده است! اما در اینجا بهتر است یک مرور تاریخی بر دیدگاه هایشان در باره تمدن داشته باشیم. امام خمینی در دوازدهم شهریور سال 1341 گفتند: «اکنون که پیشرفت آثار تمدن غرب و همچنین نفوذ تبلیغات کمونیستی، بسیاری ازمردم ایران و جوانان ما را به سوی فساد کشانیده، برای جلوگیری از این خطر بزرگ، چاره ای جز تقویت امور معنوی در مردم نیست؛ و کسانی که به نام تجدد، روحانیت راضعیف می کنند به توسعه فساد دامن می زنند». (صحیفه: 1/77). امام از این که شاه خود را متمدن و مخالفانش را مرتجع می نامید، انتقاد می کرد و در سخنرانی ها، کشتار های مردم را از دولتی که مدعی تمدن بود، به باد انتقاد می گرفت. (صحیفه: 1/258 فروردین 43). امام در جای دیگری هم اتهام ارتجاع را نپذیرفته و گفتند: «دارم می گویم آقا! ما مرتجع نیستیم به این معنا که شما می گویید؛ ما با آثار تمدن مخالف نیستیم؛ اسلام با آثار تمدن مخالف نیست». (1/294). این نکته ما با مظاهر تمدن مخالف نیستیم، یا شما یک روحانی را پیدا کنید که با مظاهر تمدن مخالف باشد، تقریبا مکرر مطرح می شود (1/299) و در جای دیگر: ما با کجای تمدن مخالفت داریم، ما با فسادها مخالفت داریم (1/300). فشار رژیم پهلوی برای ضد تمدن معرفی کردن روحانیون، سبب این تأکید ات بود. یک جا امام گفتند: ما در اعلا مرتبه تمدن هستیم؛ اسلام در اعلا مرتبه تمدن است؛ مراجع عالیقدر اسلام در اعلا مرتبه تمدن هستند. خوب، بروید ببینید آنها [را]، اینجا [قم] موجودند، مشهد موجود است، تهران موجود است، نجف موجود است، بروند ببینند، کدام اینها مرتجع هستند؟ آقایان خودشان با طیاره اینجا و آنجا می روند، بعد می گویند با الاغ ملت برود؟ مگرامسال نبود یکی از مراجع با طیاره رفت به مشهد؟ مگر سایر مراجع با اتومبیل راه نمی روند؟ امسال هم مراجع راه افتادند، همه مجتمع شدند ـ که بعد تشکرش را عرض می کنم ـ همه مجتمع شدند در تهران؛ اینها با الاغ رفتند؟ اینها مخالفند با آثار تمدن؟ (1/301). این روال، تا زمانی که جشن های 2500 ساله برگزار شده و از تمدن کهن ایرانی، طبعا به طعنه بر اسلام تأکید می شد، ادامه داشت. امام شاه را به خاطر گذشته گرایی، مخالف با تمدن معرفی کرد: این خود شاه است که عین مخالفت با تمدن است (3/368). یک خبرنگار فرانسوی از امام خواسته است در این باره توضیح دهد که شاه شما را مخالف تمدن می داند شما هم او را، و این مطالب لزوما قانع کننده نیست. (3/369). از آنجا که دنباله سوال در باره اصلاحات ارضی است، امام آن را جواب می دهد. امام، به طنز، و بر اساس کتاب منتسب به شاه، او را «آقای تمدن» می خواند: این آقای تمدن بزرگ کجاست که اینها [زاغه نشین ها] را ببیند؟ (3/408). سخنرانی ها تا پیروزی انقلاب اسلامی، و در نقد شاه، روی محور مقایسه شعارهای شاه در باره تمدن بزرگ، و از این طرف، کشتارهای مردم، سختی های توده های مردم و مشکلاتی از این قبیل است. (3/506). امام در پاریس گفتند: ما که فریاد می زنیم، ما برای همین فریاد می زنیم، نه برای این که ما می خواهیم اصلا مظاهر تمدن نباشد. ایشان می فرمایند که آخوندها می گویند که ما نمی خواهیم این مظاهر تمدن را. ما می خواهیم حالا هم با الاغ سوار شویم و برویم.... ما که این قدر فریاد می زنیم می گوییم که ما همه مظاهر تمدن را قبول داریم. (4/25). و جای دیگر: ما می خواهیم ملت ایران غرب زده نباشد و بر پایه های ملی و مذهبی خویش به سوی ترقی و تمدن گام بردارد. (مصاحبه با رویتر: صحیفه: 4/160). و جای دیگر: با کدام یک از مظاهر تمدن مخالفت کرده اند روحانیون؟ همه مظاهر تمدن را ما قبول داریم (4/200). مطالب امام، غالبا در نقد شعارهای تمدنی شاه است و این وجه به دلیل شرایط پیش آمده، وجه غالب در گفتمان انقلاب اسلامی است. تمدن شاه، در این تفسیر، گسترش فحشا، فساد آور و غربزدگی است، و در گفتمان انقلاب، معارضین، رو در روی این فساد هستند. (4/398). البته تمدن شاه، یک وجه نقصش هم این است که آزادی در آن نیست. امام تأکید دارد، مملکتی در آن آزادی نباشد، متمدن نیست (5/32ـ 33)، پس شاه دروغ می گوید که اهل تمدن است. به تدریج که بحث سرنوشت مملکت پس از شاه مطرح می شود، تأکید می شود که حکومت اسلامی مساوی است با پیشگرایی، و تمدن و ترقی (5/69). «به هیچ وجه حکومت اسلام با تمدن مخالفتی نداشته و ندارد، و اسلام خود از پایه گذاران تمدن بزرگ در جهان بوده است» (5/204). «در اسلام، تمام آثار تجدد و تمدن ... مجاز است، مگر آنهایی که فساد اخلاق بیاورد» (5/262). این عبارات که نوعا مربوط به دوران اقامت در فرانسه است، ناشی از این تصور است که شایع شده بود حکومت روحانیون ضد تمدنی خواهد بود و خبرنگاران خارجی این پرسش را مطرح می کردند. طبعا این مطالب در پاسخ آنهاست. «حکومت اسلام اگر چنانچه تاسیس بشود، نمی خواهد که آثار تمدن را از بین ببرد، با دانشگاه مخالف نیست، با علم مخالف نیست. ... با آن مظاهر تمدن که بچه های ما را فاسد می کند مخالفیم، ... نه این که ما مخالفیم با اصل تمدن» (5/264). «[سؤال: شکل حکومت اسلامی شما در ایران چگونه است و نقش شما در آن چه خواهد بود؟ جواب:] حکومت، جمهوری است مثل سایر جمهوریها؛ و احکام اسلام هم احکام مترقی ودموکراسی و پیشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق. و من هم نقشی در خود حکومت ندارم؛ همان نقش هدایت را دارم. (صحیفه: 5/429). بخشی از انتقادهای تند امام، بر این محور است که حکومت شاه، اساسا تمدن ایرانی را از بین برده و آنچه به عنوان تمدن آورده، چیزی جز فساد و تباهی نبوده است. (6/68). این عبارات به خصوص پس از انقلاب، با توجه به میراثی که از پهلوی مانده بود، بیشتر مطرح می شد: «مملکت ما را غارت کردند. همه آثار تمدن‏ را اینها واژگونه در این مملکت پیاده کردند، با اسم «تمدن‏ بزرگ» فرهنگ ما را عقب زدند، و به اسم «پیشرفت»، کشاورزى ما را بکلى از بین بردند، و به اسم «آزادى» آزادیهاى تمام مطبوعات ما و محالّ تبلیغاتى ما را مختنق کردند، و یک مملکت آشفته‏اى الآن به ارث به ما رسیده است که همه جاى آن خراب است‏» (6/178). در اولین فرصت آثاری که عنوان غربزدگی داشت، می بایست از میان می رفت: «تمام آثار غرب را ـ تمام آثار فاسده، نه آثارى که تمدّن‏ است ـ تمام اخلاق فاسده غربى را، تمام نَغَمات باطله غربى را خواهیم زدایید. ما یک «مملکتِ محمدى» ایجاد مى‏کنیم. بیرق ایران نباید بیرق شاهنشاهى باشد، آرمهاى ایران نباید آرمهاى شاهنشاهى باشد؛ باید آرمهاى اسلامى باشد. از همه وزارتخانه‏ها، از همه ادارات، باید این «شیر و خورشید» منحوس قطع بشود؛ عَلَم اسلام باید باشد. آثار طاغوت باید برود. اینها آثار طاغوت است؛ این تاج آثار طاغوت است؛ آثار اسلام باید باشد. (6/275). غلبه گفتمان غرب زدگی در چارچوب گفتمان انقلابی، پس از انقلاب که البته ریشه آن به پیش از انقلاب بلکه دهه ها قبل از آن بر می گشت، آشکار است. امام در باره حذف عنوان «دمکراتیک» گفتند: «ما فرم های غربی را نمی پذیریم. ما تمدن غرب را قبول داریم، لکن مفاسدش را نمی پذیریم». (6/276). پس از تعبیر از «مملکت محمدی» از «تمدن الهی و تمدن رسول الّلهی» سخن گفته شد. (6/343). امام در جای دیگری انقلاب را «قیام تمدن بر بربریت» دانستند (ج 7/ص 6). در جای دیگری بحث بر سر این است که تمدن غرب، رو به توحش می رود و این هم به خاطر توسعه سلاح های جنگی است. البته گفته شده است که این مربوط به دولت های غربی است نه مردم. در این تفسیر، غرب دنبال آن است تا «حیواناتی درست کنند که این حیوانات درنده باشند» و این «برخلاف تمدن که مکتب های الهی می خواهند انسان درست کنند که همه در کنار هم آسوده و آرام باشند» (8/100، و بنگرید: 309: «تمدن صحیح در اسلام است».) از اوائل سال 58که همچنان برای محو آثار گذشته، و به تدریج اسلامی کردن مانند حجاب و جلوگیری از شنای زنان لب دریا تلاش می شد، باز هم این تأکید صورت می گرفت که فرق تمدن شاه با آنچه اسلام می گوید، اصلاح همین موارد است. (8/339). و در جای دیگر «تمدن را به درجه اعلایش قبول دارد و کوشش می کند برای تحققش». (8/415). و جای دیگر: «اسلام با هیچ تمدنی مخالف نیست، اسلام تمدنی ایجاد کرد، ششصد هفتصد سال یک دنیا را، تقریبا اکثر معموره را [متمدن] کرد. با تمدن، اسلام مخالف نیست (8/517). طبعا این تمدن، باید با معنویت باشد و این نکته ای است که به تدریج مطرح می شود. «همه مظاهر تمدن را انبیاء قبول دارند، لکن مهار شده» (8/517). در این گفتمان جدید، و بر اساس تصوری که از دوره شاه بود، آن تمدن، یکسره غربزدگی و فساد بوده است: «پنجاه سال به مغزهای ما تزریق کردند که تمدن عبارت از اینهایی است که کردند» سپس اشاره به سینما و رادیو تلویزیون شده است (9/210). امام در جای دیگری باز یک مرور کلی به حرف شاه در باره قم و ارتجاع، و با اشاره به خرابی های باقی مانده و این که تمدنی نبوده، و از مردم خواستند ایران را بسازند (10/43). جای دیگری با اشاره به گذشته تمدن در شرق و آثار ابن سینا و رازی، و این که تمدن از شرق به غرب رفته و از این که «شرق خودش را گم کرده» یاد شده و از لزوم آنچه از اسم های فرنگی آمده، و به عنوان نشان های طاغوتی یاد شده که باید از بین برود و افزوده شده: «باید از این غربزدگی بیرون برویم. خیال نکنیم همه چیز آنجاست و ما هیچ نداریم. خیر. ما همه چیز داریم. و فرهنگمان فرهنگ غنی است. باید پیدایش کنیم این فرهنگ را» سپس با اشاره به این که هر کاری ابتدایی دارد، افزوده اند: الان ابتدا این است که ما باید برویم دنبال این که همه چیز از خود ما باشد.(10/385). بدین ترتیب هشیاری تازه این است که ما خودمان را بشناسیم. تقریبا از نیمه دوم سال 58 بحث های غربزدگی جدی تر شده و یک سخنرانی کامل به آن در 7 آبان 58 در دیدار دانشجویان مدرسه عالی ترجمه مفیدی اختصاص یافت. (10/388): «تا شرق خودش را پیدا نکند، تا این گمشده پیدا نشود، نمی توانیم سرپای خود بایستیم. باید از مغز های ما اسم غرب زدوده شود». (10/390). در حقیقت در این سخنرانی به صراحت از تئوری بازگشت به خویش سخن گفته می شود: «باید تصفیه بشود از این مغزهای پوسیده ای که عاشق امریکا هستند وعاشق غرب هستند». (10/392). در همان وقت از رشد تفکر مادی، و این که برخی می خواهند تمدن مادی پدید آورند، انتقاد کرده اند: «نظیر آن تمدن بزرگ آن مردک که به اسم تمدن بزرگ مملکت ما را به اینجا رسانید که الان همه جمع شدند و نمی توانند اصلاحش کنند. اینها همه به اسم اسلام می خواهند به کلی اسلام را کنار بگذارند، و یک چیز مادی به جای او بگذارند که همه چیزش مادی باشد. به اسم اسلام ترویج مادیت می کنند». (صحیفه: 10/461). در جای دیگری از تمدن غرب به عنوان «تمدن فاسد و مفسد» یاد کرده، و از این «که قبله یک ملتی غرب» شده، اظهار ناراحتی کردند (12/19). تأکید روی «شرق» و این که باید در مقابل «غرب» خودش را نشان دهد، به خصوص با توجه به سابقه قضیه که «طب از شرق رفته به غرب، تمدن از شرق رفته به غرب» نشان می دهد که نظریات تقابل شرق و غرب به لحاظ فرهنگی، کاملا مورد توجه بوده و در گفتمان انقلاب استفاده شده است. یک بار هم از تمدن غرب به عنوان «تمدن صادراتی» یاد کرده، و گفتند: «ما با تمدن مخالف نیستیم، با تمدن صادراتی مخالفیم». (12/25). امام در سالهای آخر، کمتر از لفظ تمدن استفاده کرده، و تنها گهگاه اشارتی به تمدن بزرگ مورد ادعای پهلوی داشتند. گاهی هم توصیه به به کنار گذاشتن تمدن شرق و غرب، یعنی شوروری و غرب می کردند، چنان که یک بار هم اشاره به اعتراف اروپائیان به این که «تمدن اسلام مقدم بر سایر تمدنهاست» کرده اند. (18/216). نیز این که «در غرب هیچ خبری جز عقب نگه داشتن ما از قافله تمدن و تعالی نیست». (18/339). ادامه دشمنی های غرب با ایران به خصوص در سالهای پایانی جنگ، سبب شد تا به صراحت گفته شود: «امروز که به اصطلاح عصر تمدن و ترقی و عصر پیشرفت است، عصر شیطانهاست». (19/235). مولفه های رفتارهای گفتاری موجود در گفتمان انقلاب اسلامی در ارتباط با تمدن، همچنان مورد توجه است «مخالفت روحانیون با بعضی از مظاهر تمدن در گذشته صرفا به جهت ترس از نفوذ اجانب بوده است». این مورد به خصوص اشاره به رادیو و تلویزیون است. (21/151) به هر حال، روحانیون از زمان آمدن برخی از مظاهر تمدن با آنها مخالفت کرده و از این زاویه مورد انتقاد بودند و این پاسخ برای همان انتقاد است.

برآمدن جریان فلسفی ضد تمدن غرب 

از وقتی که در سال 1327 کتابچه تسخیر تمدن فرنگی از فخرالدین شادمان منتشر شد، بنیاد نوعی تفکر ضد غرب، اما فیلسوفانه (نه متدینانه) گذاشته شد. تا اینجا، هرچه گفته می شد، بحث از بی دینی، کفری بودن فرهنگ غرب، رواج فساد و فرنگی مآبی و این قبیل مسائل بود. البته اشاره کردیم که در مشروطه، یک جریان قوی فکری هم که تعارض ماهوی بین اسلام و غرب می دید، وجود داشت که به تدریج از دسترس خارج شد. اما اکنون، نه از آن زاویه اما با همان ایده، مباحث تازه ای در حال طرح شدن بود.

در این باره چند مقدمه را باید بیان کنیم. الف: مقدمه اول این که بخشی از مسائل فیما بین شرق و غرب، ربطی به اسلام نداشته و ندارد. نوعی رقابت میان این دو طرز فکر وجود داشت و می دانیم که نظریات مختلفی در باره خاستگاه های این دو تفکر و تفاوت های میان آنها همواره مطرح بوده است. اسلام بخشی از این مسأله می توانست باشد. تفکر ایرانی به عنوان بخشی از هویت شرقی و نیز تفکر هندی یا چینی هم همواره به عنوان بخشی از این هویت، در تفاوت با آنچه در غرب بوده، مطرح شده است. در این باره شماری از متفکران غربی هم حتی با دفاع از شرق، روی این تأکید داشته و نظریاتی هم طرح کرده اند. ب: مقدمه دوم این که از تفکری با محوریت دکتر نصر و همراهی چندین متفکر خارجی مانند هانری کربن و ایزتسو به همراهی شماری از فیلسوفان ایرانی مانند آشتیانی و جز او، در اواخر دهه سی و سپس دهه چهل و پنجاه در ایران با محوریت فلسفه ایرانی شکل گرفت که بخشی از یک طرح بزرگتر در باره فلسفه شرقی بود. نکته مهم اثبات تعارض میان این تفکر با تفکر غربی بود. در کنار این جریان تعداد قابل توجهی نویسنده همراهی می کردند که نسل اول اینها افرادی مانند شایگان و حتی در دوره ای افرادی مانند آشوری بودند. افراد زیادی در اطراف این تفکر حضور داشتند که نام دکتر فردید به عنوان چهره ای برجسته با هوادارانی موثر در دوره های بعد، بیشتر زبانزد است. بیشتر این جماعت، نسبت به تفکر غربی بدبین بوده و به دنبال جایگزین بودند. آثار نصر زبان گویای این تفکر است که دانش شرقی نوعی علم مقدس است که با تفکر غربی میانه ای ندارد. چنان که اشاره شد، کربن هم در کنار همین جریان بود و تلاش هایی برای معرفی تشیع به عنوان بخشی از این هویت ایرانی و عرفانی که میانه ای با غرب ندارد، صورت داد. این گفتمان که در تفکر شرقی، نوعی معنویت هست که در غرب نیست، در آثار این افراد موج می زند، و همواره نقطه اتصالی میان آنها و متدینین مسلمان در ایران و جز آن بوده است. در واقع، وقتی انقلاب شد، این جریان، منهای نصر که مشکل سیاسی داشت و از ایران رفت، قدرت یافت و تلاش کرد تا در زمینه احیای تفکر شرقی و این بار به اسم اسلام تشیع حرکت کند. مسیر انقلاب به گونه ای بود که باید در مقابل تمدن غرب کاری صورت می گرفت، یک راه این بود که باید تمدن جدیدی ساخت، و چنان که مودودی می گفت، و گذشت، باید حتی برای علوم طبیعی هم اساس تازه قرآنی درست می شد. بدین ترتیب، ایجاد نوعی تحول فکری در ایران، نیازمند تئوری هایی بود که بتواند انقلاب را در یک مسیر مستقل از غرب پیش ببرد. این کاری بود که به اسم احیای حکمت ایرانی می تواست صورت گیرد. اگر تصور کنیم که دشواری های سیاسی غرب با ایران، روز به روز و آشکارا وسعت می یافت، می توانیم بفهمیم که این نیاز به مرور شدیدتر شده، روی آن اصرار شد و تأثیر بسزایی در روند فکری و گفتمان جاری در انقلاب نسبت به غرب از خود برجای گذاشت. هرچه بود، این جریان، یک فرصت استثنایی برای نفوذ در مراکز بازسازی فکر دینی در ابعاد تاریخی، فرهنگی و هنری و فلسفی بدست آورد. بخش مهمی از گفتمانی که پس از انقلاب در ضدیت با غرب و حتی علم جدید به اسم مظهری از مظاهر غرب شکل گرفت، محصول رشد این تفکر، نفوذ آن و بالندگی آن به عنوان یک آلترناتیو یا تنها آلترناتیو برای جریانی بود که متهم به غربگرایی می شد. عده ای امیدوار بودند که به زودی بتوانند تمدن جدیدی بسازند که از اساس با غرب در تفاوت باشد. طبعا نکته مهم در این نگرش، تأکید روی تفاوت های بنیادین میان شرق و غرب و در اینجا، تفکر اسلامی و تفکر غربی بود. در اینجا نوعی تباین ذاتی میان دو تفکر ترسیم و تصویر می شد، به طوری که اساسا امکان جمع کردن میان آنها وجود نداشت. این تصویر، به شکل های مختلف در اندیشه این افراد ارائه می شد که نمونه ای از آن تعریف علم قدسی در شرق و علم غیر قدسی در غرب بود، به طوری که نشان می داد اساسا مفهوم علم در آنجا متفاوت با مفهوم علم در اینجاست. در اینجا، علم که یکی از کلیدی ترین مولفه های فرهنگ و تمدن است، مفهومی است قدسی و تابع روح و نوعی اتصال و اتحاد با عالم بالا، آنهم بر اساس نوعی تفسیر عرفانی و به خصوص صدرایی از آن. در مقابل، علم مادی و نفسانی که ماده علم غربی است دقیقا مقابل علم قدسی قرار دارد. این طرز تفکر پس از انقلاب در سطوح مختلف، در زمینه هایی چون فلسفه، هنر، ادبیات، و نیز سطوح مدیریتی در صدا و سیما، آموزش و پرورش و بسیاری از نقاط دیگر رواج یافت. هدف بنای نظامی از تمدن بود که گویی به کلی با غرب تفاوت داشت. بنیادی ترین مباحث آن در فلسفه مطرح می شد، و تمام تلاش آن بود تا با استفاده از مسائل زبانی در اصطلاحات، و نیز تاریخ فلسفه در غرب و مسیر آن، نشان داده شود که ما باید فکر دیگری برای تمدن بکنیم. در زمینه های هنر و فلسفه، روان ترین کارها، از مرحوم مددپور از شاگردان فردید بود. برخی از استادان فلسفه دانشگاه تهران هم بشدت مروج این اندیشه بودند. در قم نیز موسسه ای برای همین منظور، تولید فرهنگ و تمدنی به کلی متفاوت با غرب، تلاش می کردند و هنوز نیز این افکار بشدت در بدنه فکری حکومت وجود دارد. در نگرش نصر و اساسا این گروه، علم اسلامی، برابر علم غربی است و هر کدام متکی به نوعی فلسفه هستند، یکی متکی به حقیقت ثابت الهی است و دیگری مشتی افکار نسبی و بی ارزش از چیزی که به واقعیت خارجی دنیایی و نفسانی تعلق دارد. در این تفسیر، تمدن غربی، تمدنی کاملا نفسانی است، علم ش هم برای سلطه بر طبیعت پدیده آمده و تنها به قدرت فکر می کند. تردیدی نیست که گفتمان نصر و همراهان وی، پس از انقلاب، داخل گفتمان انقلاب گردید و تاکنون روی نظریه تمدن اسلامی در ایران، نقش داشته و تاثیر گذاشته و هواداران زیادی دارد.