دکتر رضا داوری اردکانی
آدمی جانی و جانانی دارد که رشته پیوند و اتصالش با آن اگر به مو هم برسد، گسیخته نمی‌شود و نکته مهم این که هرچه از علم و اخلاق و سیاست و فرهنگ یافت می‌شود و حتی پیوند اینها با همین اتصال حاصل شده است. می‌دانم که این نوشته بیش از پیش اثر خلجان‌ها یا به قول شایع دغدغه‌های فلسفی شخص نویسنده دارد.
حقیقت این است که من در پایان عمر کار دیگری جز این که چند ساعت در روز فلسفه بخوانم و بنویسم، نمی توانم بکنم. به هیچ کار دیگر هم رغبت ندارم و البته اگر رغبت به فلسفه نبود، تن و جان این اندازه کار را هم تاب نمی‌آورد. مع‌هذا این فلسفی نوشتن را صرفاً اتفاقی تلقی نفرمایید. کسی که معتقد است جامعه علمی ما باید بیش از پیش به مبانی علوم و به طور کلی به شرایط امکان علم و عمل نظر کند و درباره آنها بیندیشد چگونه فلسفه نگوید و ننویسد؟ همین‌جا تصریح و تأیید کنم فلسفه دشوارگوییهای بیهوده بعضی مردمان که نام و عنوان فیلسوف دارند، نیست. بلکه سخن نقد و بیدارگری و آینده‌یابی است و با نبودنش بسیار چیزها (و مهمترینشان اخلاق و علم و سیاست) که باید باشد، نمی‌تواند به وجود آید و اگر باشد دوام نمی‌آورد.
اگر حمل بر بدبینی نشود عرض می‌کنم که ما نقد و نقادی نداریم و چه بسا سخن عادی و مشهور و کتاب معمولی و آکنده از مشهورات نوازشگر خرد همگانی را بهترین سخن و بهترین کتاب می‌دانیم و البته باید بکوشیم که از این وضع بیرون آییم، زیرا عالمی که در آن سخن مشهور و گفت تفکر در یک عرض قرار داشته باشد و به تفکر(هنر و فلسفه و معرفت دینی) اعتنا نشود، از نظم و سامان و علم و اخلاق نیز بهره نخواهد داشت.
1. این که سیاست و اخلاق و علم از یکدیگر استقلال دارند، معنیش این نیست که بر یکدیگر اثر نمی‌گذارند. حکومت همواره به علم نیاز داشته است و اکنون درزمان ما وجودشان بیشتر به هم بسته است. بهره‌ای که سیاست از علم می‌برد کم و بیش معلوم است. حکومت و دولت هم با اختصاص بودجه به پژوهشهای موردنظر خود، پیشرفت در بعضی رشته‌ها را تند یا کند می‌کنند و احیاناً تعادل نظام پژوهش را تحت تأثیر قرار می‌دهند.
در دوران جنگ سرد که آمریکا و اتحادجماهیر شوروی رقابت نظامی و تسلیحاتی داشتند، پژوهش نظامی و مخابراتی در هر دو کشور رونق بیشتر داشت و البته پیشرفت در این زمینه‌ها بعد از انقراض شوروی هم کم و بیش ادامه پیدا کرد. اما دخالت دولت و حمایتش از بعضی پژوهش‌ها نباید این گمان را پدید آورد که پیشرفت علم همواره در همه جا موقوف به توجه و حمایت دولت است، زیرا تمامی علم جدید اعم از علم ریاضی و طبیعی و انسانی و اجتماعی از قرن هفدهم تا اواسط قرن نوزدهم بدون اتکا به حمایت حکومت‌ها قوام و بسط یافته است. در قرن بیستم بود که در اروپای غربی و آمریکای شمالی مؤسساتی برای پژوهش تأسیس شد و بعضی از این مؤسسات با بودجه دولت یا با کمک‌های آن اداره می‌شدند. حکومت بلشویک‌ها هم از ابتدای روی کار آمدنش برنامه‌ریزی اقتصادی و سیاست پشتیبانی از پژوهشهای علمی را اتخاذ کرد. این سیاست چنان که اشاره شد، به خصوص در زمینه تکنولوژی نظامی اثر نمایان داشت، اما نمی‌توانست موجب تحول اساسی در علم شود.
سیاست و علم گرچه با هم بده بستان دارند، یکی از آنها تکلیف دیگری را معین نمی‌کند. در مورد سیاست و اخلاق یا اخلاق و علم هم به همین وجه میتوان حکم کرد. یعنی اخلاق گرچه با پا پس کشیدنش امکان داده است که مجال سیاست، وسعت یابد، هنوز اثر سایه‌اش بر سر سیاست به کلی از میان نرفته است. درک نسبت میان سیاست و اخلاق از آن جهت بسیار دشوار شده است که اثر آن را در رفتار سیاستمداران می‌جویند و چون گاهی در بحبوحه بی‌پروایی‌ها نشانه‌هایی از پایبندی در این رفتار می‌بینند، اخلاقی کردن سیاست را سهل می‌انگارند؛ ولی اینجا بحث از روان‌شناسی اشخاص و خلقیات شخصی سیاستمداران نیست.
سیاست به معنی یونانی و در مدینه‌های یونانی از اخلاق کاملاً جدا نبود، هرچند که با پدید آمدن فلسفه بنای این جدایی گذاشته شد. افلاطون بی‌آنکه از عالم یونانی اعراض کند از زمان نوشتن سیاستنامه (جمهوری) تا وقتی که کتاب نوامیس را نوشت(یعنی در طی مدت بیست سال) دو هزار سال زمان و تاریخ را به اعتباری پیش‌یابی کرد و پیشرو سیاستی شد که تکلیفش با قانون ثابت و نه با عزم و تصمیم آینده‌ساز معین شده است. افلاطون با این سیر وظیفه اخلاق را هم به سیاست محول کرد. او پیشرو طراحان سیاست جدید بود. مع‌هذا تفاوت سیاست یونانی و سیاست جدید را ناچیز نینگاریم.
در عالم یونانی جدایی سیاست از اخلاق معنی نداشت؛ زیرا حتی در نظر افلاطون که ظاهراً سیاست اخلاق را راه می‌برد، فضیلت‌ها از نظر نیفتاده‌اند و باید در مدینه متحقق شوند و عدالت که فضیلت فضیلت‌هاست، قائمه مدینه است و جز این نمی‌تواند باشد. پس چگونه بگوییم که در اندیشه یونانی سیاست و اخلاق از هم جدا بوده‌اند.
درست است که سابقه سیاست جدید را به یک اعتبار در نوامیس افلاطون و به اعتبار دیگر و به وجهی روشن‌تر در آراء سوفسطاییان میتوان سراغ گرفت، سوفسطاییان با انکار عدالت و یکی دانستن فضیلت با کار(و نه مشقت و زحمتی که برای زنده ماندن تحمّل می‌شود) پیش از افلاطون که مصلحت حفظ مدینه را بالاترین مصلحت‌ها می‌دانست، به تقدم سیاست بر اخلاق و شاید جدایی آنها نزدیک شده بودند، اما در دوره جدید چون غایت سیاست دیگر حفظ نیکان از استیلای بدان و رستگاری نفوس نیست و پیشرفت در تولید و مصرف اهمیت دارد، اخلاق در نظم جامعه جایی پیدا نمی‌کند.
وقتی گفته می‌شود که در عالم تجدد سیاست نه فقط از اخلاق پیروی نمی‌کند، بلکه جای اخلاق را هم گرفته است، ممکن است رفتار سیاستمداران را با هم بسنجند و با استناد به پروای اخلاقی بعضی از آنان اخلاقی بودن سیاست را ممکن و سهل بشمارند. در این که اخلاق در تجدد نیز وجود دارد اختلافی نیست، مطلب این است که سیاست و نظم سیاسی جدید به اخلاق راه نمی‌دهد، اخلاق هست و حتی در سیاست اثر می‌گذارد و از آن اثر می‌پذیرد، اما در نظم جهان متجدد جایی به آن داده نشده است. توجه کنیم که حتی فیلسوفان دوره جدید (جز کانت) در فلسفه خود متعرض اخلاق نشده‌اند (بحث‌های امثال هیوم و بنتام صورتی از فلسفه اخلاق است و نه اخلاق).
اگر اخلاق را مجموعه قواعد عمل شایسته ناظر به کمال انسان بدانیم، در تاریخ مدرن نه فقط چنین قواعدی فراهم نیامده و ترتیب نیافته، بلکه ارزش‌های اخلاقی قدیم نیز بی‌اعتبار شده است. از این حیث بر فیلسوفان زمان مدرن نباید خرده گرفت. آنها قصوری نکرده‌اند و بسیاری از آنان خود در زندگی اهل اخلاق بوده‌اند، ولی چه میتوان کرد که نظم مدرن به اخلاق نیاز ندارد و آن را بر نمی‌تابد. اخلاق جهان مدرن همان اصول و قواعد حقوق بشر است و حقوق بشر حق اتباع کشورهاست (کولیها و پناهندگان و آوارگان از کدام حق برخوردارند؟) و اجرای آن معمولاً از حکومت‌ها و دولت‌ها خواسته می‌شود.
جدایی سیاست از اخلاق را اشخاص بی‌اعتنا به اخلاق بنیاد نکردند و نپنداریم که ماکیاولی و اسپینوزا و هابز و لاک سیاست را به جای اخلاق گذاشته‌اند. آنها گزارشگران عالمی بودند که در حال به وجود آمدن بود. آنها در چشم‌انداز جهان جدید التزام به قواعدی ورای قواعد جامعه که از جنس سیاست و حقوق بود نیافتند، ولی مگر کانت که در پی آنان آمده بود طرحی عظیم از اخلاق در نینداخت و مگر نقد دوم (نقد عقل عملی) او متضمن اخلاق جهان مدرن نیست؟ این پرسش اگر با پاسخ‌های رسمی، نیندیشیده و غیرتحقیقی منتفی نشود و در آن تأمل شود، شاید راهی به فهم موقع و مقام اخلاق در جهان متجدد بگشاید. طرح کانت در اخلاق چه بود و با آن چه تحولی در تاریخ اخلاق صورت گرفت؟
اولین نکته‌ای که برای رسیدن به پاسخ این پرسش باید مورد توجه قرار گیرد این است که کانت در آثاری که درباره اخلاق نوشت بیشتر به شرایط امکان عمل اخلاقی توجه کرد. او می‌خواست بداند که منشأ اخلاق چیست و یک فعل اخلاقی چه اوصاف و صفاتی دارد یا چه نسبتی میان علم و سیاست هست. البته دستورالعمل‌های اخلاقی هم در آثار او هست، اما این دستورالعمل‌ها که مستقل از علم و فهم (و نه عقل
به طور کلی) است، اولاً رعایتش در جهانی که فیلسوف طرح آن را دریافته بود تقریباً محال می‌نمود. ثانیاً این دستورالعمل‌ها گرچه مثل هر دستورالعمل اخلاقی ناظر به خیر است، نباید غایتی جز تحقق بشر شبه متعالی داشته باشد.
به عبارت دیگر خیر اخلاقی کانت عین تحقق خرد جهان جدید است. در اینجا مجال تفصیل مطلب نیست و شاید همین اشاره کافی باشد کانت در مباحث اخلاقی خود به ما نگفته است که در مواقع و مواضع خاص چه باید کرد و اخلاقش در عالمی که خود بشارت پدید آمدنش را می‌داد چه جایگاهی دارد. او در حقیقت درس اخلاق نداده است. مع‌هذا توجه کانت به اخلاق و عقل عملی اهمیت بسیار دارد. او نه فقط امکان عمل اخلاقی در جهان تکنیک و اقتصاد و سیاست را مطرح کرد، بلکه آزادی را متعلق به قلمرو اخلاق دانست. وقتی فیلسوف بنیانگذار تجدد که می‌دانست دستورالعمل اصلی جهانش ساختن و پرداختن است از عمل اخلاقی گفته و آزادی را ملازم با آن دانسته است، چگونه از محو و فقدان اخلاق در جهان متجدد بگوییم؟ جهان جدید ضداخلاق نیست، بلکه اخلاق در قوام آن دخالت نداشته است.
2. اگر بگویند که چرا کانت به عنوان فیلسوف بنیانگذار با تعلق خاطر پیدا و آشکارش به اخلاق سعی در اخلاقی کردن جهان خود نکرد، پاسخ این است که فیلسوف گزارشگر و سخنگوی وجود است نه سازنده آن؛ تفکر کانت همین است که در آثار و آراء او آمده است. اینکه شخص کانت چه علایق و دلبستگی‌ها داشته است، ربطی به تفکرش ندارد.
متفکران گرچه با تفکر خود در پیش‌یابی و شناساندن طرح ادوار تاریخ سهیمند، تمناها و آرزوهای خود را نمی‌توانند در عالم به کرسی بنشانند و جهانی مطابق میل خود بسازند. آنها چنانکه سقراط گفته بود بیدارگرانند. کانت اگر می‌خواست به ترویج اخلاق در جهان جدید بپردازد، می‌بایست اولاً از فلسفه خود اعراض کند و از طرحی که راهگشای جهان جدید بود چشم بپوشد و ثانیاً به کار تدوین قواعد عمل، در جهانی و برای جهانی بپردازد که به آن قواعد نیاز ندارد. در این جهان اگر کسی بخواهد طرح دلخواه اخلاقی خود را اجرا کند این کار را باید به مدد سیاست انجام دهد، اما دخالت سیاست در اخلاقی کردن جهان هم نتیجه‌ای جز آنچه در ژنو کالون و پاریس روبسپیر به بار آمد، نخواهد داشت.
کانت که جهان جدید را با تمام تعارضها و دشواری‌های آن اجمالاً می‌شناخت و می‌دانست که در این جهان علم تکنولوژیک با سیاست جدید تناسب دارد و این هر دو
دایر مدار زندگی بشرند، در نقدهای دوم و سوم خود به نحوی، معما بودن وجود بشر را تصدیق کرد و لااقل به ایده‌آل منورالفکری و تجدد، جلوه‌ای اخلاقی بخشید. پس اگر کانت را فیلسوف مدرنیته بدانیم، نمی‌توانیم بگوییم که جهان مدرن با اخلاق بیگانه است به خصوص که دو جزء مقوم آن یعنی علم و سیاست در سایه اخلاق، قرار بیشتر پیدا می‌کنند. پس اخلاق در جهان جدید از میان نرفته است. آدمی با سخن و عمل آدمی شده است و اخلاق از جمله جلوه‌های عمل است، منتهی عمل در هر عهد و عصری صورت یا صورت‌هایی پیدا می‌کند و در زمان ما به عمل سیاسی و اجتماعی (پراکسیس مارکس) تبدیل شده است.
به عبارت دیگر سیاست و علوم انسانی و اجتماعی، اخلاق را به کنج خلوت زندگی و به غربت تنهایی تبعید کردهاند. تا جایی که در کار عظیم کانت هم هرچند اخلاق بزرگ می‌نماید، غربت و تنهایی آن جای انکار ندارد. از نظر دور نداریم که کانت در سیاست هیچ حرفی از اخلاق نمی‌زند و نمی‌دانیم چرا در مورد حدود سیاست سکوت کرده و کتابی در نقد سیاست ننوشته است. اگر زمان کانت زمان سیاست و اقتصاد نبود و سیاست مستقل از دین و اخلاق در آن و با آن قوام نیافته بود، نمی‌پرسیدیم که چرا کانت درباره حدود سیاست سکوت کرده است.
اینجا یک مطلب اساسی‌تر هم وجود دارد و آن اینکه چرا نقد عقل عملی به بحث خیر و اراده آزاد و تکلیف و بیان شرایط فعلی اخلاقی محدود شده است. فرونزیس (عقل عملی) ارسطویی اخلاق و تدبیر منزل و سیاست را راه می‌برد. آیا در دوره جدید و در تفکر کانت عقل عملی از سیاست منصرف شده است و صرفاً متکفل بیان شرایط بسیار دشوار ادای فعل اخلاقی است؟ یا اینکه سیاست دیگر از فرونزیس پیروی نمی‌کند؟ سیاست جدید سیاست قراردادی مبتنی بر قانون طبیعی است. در آغاز پیدایش جهان جدید نه فقط فیزیوکرانها جامعه‌ای را که در حال پدید آمدن بود و قاعدتاً می‌بایست آن را تاریخی بیابند، طبیعی دانستند، بلکه با کمال تعجب می‌بینیم که اقران و اخلافشان نیز طبیعی بودن نظم جدید را تصدیق کردند و در عین حال از ساختن و ساخته شدن سیاست و جامعه گفتند. از زمان هابز و شاید از عهد ماکیاول این سخن در دهان فیلسوفان تاریخ و جامعه و سیاست افتاد که بشر صرفاً آنچه را که خود می‌سازد، می‌شناسد.
افلاطون اگر از ساختن مدینه می‌گفت ملاکی برای ساختن داشت و می‌گفت که آن را از روی نظم عالم معقول باید ساخت، چنانکه صانع هم جهان محسوس را بر طبق نظام مثل ساخته است. ولی عالم جدید و به طور کلی چیزهایی را که بشر می‌سازد و می‌تواند بشناسد چه هستند و چگونه ساخته شده‌اند و می‌شوند؟ فیلسوفان جهان قدیم علم را بر اراده مقدم می‌دانستند و این تقدم کم‌کم صورت مشهور و مسلم پیدا کرد و هم‌اکنون هم در زمره مسلمات است. متکلمان اشعری اراده الهی را بر علم مقدم می‌دانستند، اما در فلسفه جدید اراده
به طور کلی و اراده انسانی نیز که وجهی از آن است مقدم انگاشته شد. دکارت وقتی میان دو جوهر (روان و ماده) به تباین قائل شد، قهراً ادراک و علم به اشیاء را می‌بایست ممتنع و منتفی بداند.
ما معلمان فلسفه وقتی در کلاس درس به این مشکل دکارت می‌رسیم، می‌کوشیم به خیال خود راه‌حلی برای آن و نجات فیلسوف از مخمصه‌هایی که گمان می‌کنیم به آن دچار شده است، بیابیم. یعنی در نمی‌یابیم که این تباین جان طرح فلسفی دکارت و اصل بنیادی جهان جدید است و این جهان تاکنون با آن ملازمت و تناسب داشته است. دکارت را میتوان نقد کرد یا اصلاً به فلسفه او اعتنا نکرد، اما تاریخ فلسفه نیاز ندارد که کسانی با خرد همگانی به حل مسائل آن بپردازند و تعارضها را از فلسفه‌ها بزدایند.
در تاریخ اروپا از دکارت تا سارتر (که شاید آخرین فیلسوف مدرن باشد) این مشکل متناسب با بسط تاریخ غربی به صورت‌های خاص درآمده است. با این مشکل بود که توانایی آدمی اثبات شد و انسان افزارساز با عقل کارافزا، کار جهان را به دست گرفت. انسان افزارساز و عقل کارافزا با نظام تولید و مصرف تناظر و تناسب دارد. او با کار خود در طبیعت تصرف می‌کند و این تصرف با نیاز میزان می‌شود و برای رفع نیاز صورت می‌گیرد و البته مراد از نیاز در اینجا صرف نیازهای زیستی و به اصطلاح ضروری و لذاته نیست، بلکه نیاز لغیره است که پیوسته دگرگون و افزون می‌شود.
در تباینی که دکارت میان روان و ماده قائل شد، امکان علم را منتفی نکرد، بلکه با آن زمینه‌ای فراهم شد که علم با ساختن و تصرف ما در موجودات قوام یابد. مارکس که گفت فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر کردهاند اکنون باید جهان را تغییر دهند، در پی دکارت و اسپینوزا و کانت و هگل آمده بود و راه آنان را دنبال می‌کرد و پیداست که کار تغییر جهان برعهده علم تکنولوژیک و سیاست به معنی جدید آن است و در این کار اخلاق سهمی ندارد و میزان اقدام و عمل و رفتار هم نیست.
بد نیست که باز تکرار کنیم با این پیش‌آمد، اخلاق از میان نرفته، بلکه رو نهان کرده است و حالا که روزهای خوش جامعه جدید به پایان نزدیک می‌شود، صاحبنظرانی به سراغش رفته‌اند و حتی جامعه‌شناسان و اقتصاددانان هم در دلشان به اخلاق توجه کردهاند. بنای تجدد بر این بود که بر وفق خرد سیر کند و بسط یابد و مدتی نیز کم و بیش چنین بود. اما اکنون که خرد در مسیر ادبار قرار گرفته و برهوت بی‌خردی و فساد گسترش می‌یابد، عجیب نیست که مردمان به یاد اخلاق بیفتند و بخواهند به آن رو کنند.
در عالم یونانی و به طور کلی در عالم قدیم مدینه با خانه و خانواده نه صرفاً از حیث کمیت، بلکه در ماهیت متفاوت بود. در آنجا خانه جای اطاعت و زحمت و مدینه مجال مقابله خیر با شر و حق با ناحق و عمل اختیاری بود(گرچه گاهی اعراض از عمل آزاد نبود). در تجدد چیزی به نام جامعه به وجود آمد که از یک حیث ترکیبی از خانه و مدینه یونانی بود. در این ترکیب، زندگی سیاسی ناظر به خیر و سعادت به سیاست حفظ زندگی و نظارت بر تن و جان مردمان و ساختن آنها برای پیشرفت جامعه مبدل شد.
در طی دویست سال تاریخ تجدد، عقل و علم ضامن پیشرفت، چندان قوت داشت که تعارضها و نارساییها را پنهان می‌کرد. این تعارضها در قرن نوزدهم شدت یافت و در بحبوحه این بحران بود که مارکسیسم با داعیه و سودای علاج بحران ظهور کرد و دیدیم که در عمل بیشتر زشتیهای ترکیبی را که به آن اشاره کردیم، آشکار کرد. در تقابل مارکسیسم با جهان سرمایه‌داری و لیبرال دموکراسی این جهان بعضی گرفتاریهای خود را درمان کرد و وقتی شوروی از هم پاشید، این توهم
به وجود آمد که لیبرال دموکراسی دولت جاوید است، ولی مدتها پیش از آن گردش چرخ این دولت دچار اختلال شده بود. این بحران از بحران نیمه دوم قرن نوزدهم شدیدتر بود، زیرا این بار در اصل دوام مدرنیته شک کرده بودند.
وقتی در مسیر رسمی و عادی امور کندی و خلل پیش می‌آید و کارها از روی صرافت طبع و چنانکه باید انجام نمی‌شود و پیش نمی‌رود، طبیعی است که بپرسند چرا چنین شده است و در طلب عامل و ضامنی باشند که کار را به مجرای درست آن برگرداند. در این شرایط که فساد کم و بیش شایع می‌شود نه فقط ممکن است فیلسوف (هانا آرنت، لویناس، دریدا، هابرماس، راولز، رورتی و ...) از تبعیدی غریب تاریخ خود یعنی اخلاق سراغ بگیرند، بلکه جامعه‌شناس و روان‌شناس اجتماعی هم به صرافت می‌افتند که ببینند فی‌المثل چه نسبتی میان اوضاع سیاسی و اخلاق عمومی وجود دارد و وقتی حکومتی مثل حکومت استالین فضای زندگی مردم و تن و جانشان را پر از هول و وحشت می‌کند چه بر سر اخلاق می‌آید. متأسفانه اینجا مجال بحث تفصیلی در نسبت اخلاق و سیاست نیست و ناگزیر باید به همین اشارات اکتفا کرد.
3. علم جدید با آزادی‌ای که کانت آن را لازمه و شرط اخلاق و به اعتباری عین آن می‌دانست پدید آمده است، اما سیر و بسط علم در عالم بحث و نظر ربطی به اخلاق ندارد و چنانکه اشاره کردیم در عالم جدید که علم استوانه آن است، اخلاق منزوی و گوشه‌نشین شده است حتی میتوان گفت که اخلاق در این انزوا و گوشه‌نشینی هم از تعرض مصون نمانده است. در عالمی که هرچه هست با میزان تولید و مصرف سنجیده و ارزش‌گذاری می‌شود و همه چیز نام ارزش می‌گیرد یا به ارزش مبدل می‌شود؛ اخلاق چندان رقیق و سیار است که همه جا هست و هیچ جا نیست. در این وضع ساحتی از وجود انسان که اخلاق به آن باز می‌گردد کمتر مجال ظهور و بروز پیدا می‌کند.
از بحث بسیار دشوار وجودشناسی اخلاق که بگذریم می‌توانیم از موضع شناخت‌شناسی به آن نگاه کنیم وبپرسیم که پژوهش علمی (و نه ذات علم) با اخلاق چه مناسبت دارد. در اینکه اخلاق و علم دو چیز متفاوتند و یکی از دیگری برنمی‌آید بحث نمی‌کنیم. دانشمند هرچه باشد و به هر مذهب و ملت تعلق داشته باشد در پژوهش خود قواعد روشن علم را رعایت می‌کند و البته این قواعد با قواعد اخلاقی اشتباه نمی‌شود. مع‌ذلک عدول از این قواعد با اینکه صفت و شأن اخلاقی ندارند نه تنها مانع رسیدن پژوهش به نتیجه علمی می‌شود، بلکه پژوهشگر را از کمالی که در انتظارش بوده است باز می‌دارد. عدول از قواعد روش پژوهش، گاهی بر اثر سهلانگاری است و گاه با دخالت دادن اغراض غیرعلمی پیش می‌آید.
در اینکه وضع دوم خلاف اخلاق است تردید نمی‌توان کرد، اما سهلانگاری هم در اخلاق عیب است. در توضیح سخن میتوان گفت که اگر پژوهشگری تمام قواعد پژوهش را رعایت کند نمی‌گویند که کاری اخلاقی کرده است، اما همین پژوهشگر اگر آن قواعد را عمداً زیر پا بگذارد و مثلاً به راهی برود که میچورین و الگالپشینسکی در شوروی به قصد دستکاری کردن در نتایج پژوهشهای متعلق به وراثت (ژنتیک) در آن گام نهادند، عهدی را که دانشمند باید به آن ملتزم باشد شکسته است و عملش خلاف اخلاق شمرده می‌شود. در اینکه روش علم متفاوت با اخلاق و مستقل از آن است چون و چرا نمی‌کنیم. اینجا نه رعایت قواعد روش، بلکه پایبندی به قواعد به طور کلی منظور نظر است.
توجه کنیم که تقیّد به رعایت اصول و قواعد و وفاداری به عهد از زندگی جمعی آدمیان محو نمی‌شود. این امر اگر عین اخلاقی بودن نباشد، نشانه نسبت آدمیان با اخلاق و آغاز آن است یا به هر حال راهی به اخلاق دارد. وجه دیگر سخن این است که اگر از علم نمی‌توان قواعد اخلاق استنتاج و استنباط کرد، نباید و نمی‌توان علم و اخلاق را دو امر به کلی متباین دانست و منکر وجود هر نسبتی میان آنها شد. البته ضرورت ندارد که هر دانشمندی بسته به شأن و مقام علمیش واجد مرتبه‌ای از اخلاق باشد، اما لااقل میتوان پذیرفت که اولاً رو کردن به علم و هواداری حقیقت در حد خود یک فضیلت است، ثانیاً دانشمند بر اثر انس با علم وسعت نظر پیدا می‌کند و بیشتر دلبسته حقیقت می‌شود. وسعت نظر و حقیقت‌جویی و راستگویی و امانتداری که لازمه کار دانشمند است در زمره اوصاف اخلاقی است.
تصدیق این معانی علاوه بر اثبات نسبتی میان علم و سیاست و اخلاق، نشانه وسعت و عدم‌تناهی دامنه امکانهای وجود بشر و آزادی و توانایی همیشگی او برای آغاز کردنی دیگر است. خلاصه کنم اگر عهد و دورانهای تاریخ بشر هر یک نامی دارند و در هر یک از آنها یک یا چند توانایی بشر مجال ظهور بیشتر می‌یابد، وجود او را محدود به آن توانایی یا تواناییها نباید دانست. زمان جدید و متجدد زمان ساختن و تولید و مصرف است و توانایی اصلی بشر در این ساخت آشکار شده است.
در این دوران طبیعی است که بعضی ساحتهای دیگر وجود بشر در اختفا قرار گرفته باشد، چنانکه در ادوار پیش از تجدد، شأن ساختن و تولید و مصرف جلوه کنونی نداشت و بشر را حیوان افزارساز یا رنجبر و زحمتکش نمی‌دانستند. افزارسازی و زحمت و مشقت همیشه بوده است، اما آدمی زمانی با صفت افزارساز وصف می‌شود که افزار دیگر افزار نیست، بلکه شاید ارزش غالب و عین غایت باشد. در چنین جهانی است که گفتیم اخلاق دیگر راهبر و تعیین‌کننده نیست، اما نمی‌توان گفت که وجود ندارد. سیاست هم البته از معنای ارسطویی خود خارج می‌شود و ناگزیر باید به فرمان و قانون اقتصاد گوش کند یا سر به شورش بردارد، اما این راه به هرجا برسد غربت و بیگانه‌گشتگی بشر نمی‌تواند به جایی برسد که او مثل مهره ماشین تابع محض نظام مکانیکی باشد.
اصلاً سیاست ـ اگر سیاست باشد ـ نمی‌گذارد نظم جامعه به نظم مکانیکی مبدل و حتی نزدیک شود، زیرا اگر چنین شود و سیاست که با عمل آزاد آدمیان قوام می‌یابد و باید پاسدار روابط میان ایشان باشد از عهده کار خود برنیاید، کار آدمی تمام می‌شود. اگر در بعضی فلسفه‌های معاصر از مرگ انسان خبر داده‌اند مرادشان اعلام مرگ سوژه انسانی بوده است. اما انسان همیشه سوژه (فاعل خود بنیاد علم و عمل) نبوده است و ضرورت ندارد که همیشه سوژه بماند. آدمی جانی و جانانی دارد که رشته پیوند و اتصالش با آن اگر به مو هم برسد، گسیخته نمی‌شود و نکته مهم اینکه هرچه ا زعلم و اخلاق و سیاست و فرهنگ یافت می‌شود و حتی پیوند اینها با همین اتصال حاصل شده است.
دکتر رضا داوری اردکانی ـ رئیس فرهنگستان علوم
