مصطفی ملکیان:از نظر عارفان خداوند اصل ما است/عشق نزد مولوی معنای واضحی ندارد

جماران -آن چه در پی می آید، متن جلسه اول از درس گفتارهای استاد مصطفی ملکیان با عنوان پرسش های انسان امروز از مولانا است که به همت موسسه سروش مولانا و در حسینیه ی ارشاد برگزار شده است. در این حلسه ملکیان تذکار می دهد که هیچ جامعه ای نمی تواند به سنت فرهنگی خود پشت و از آن صرف نظر کند. البته این رجوع به سنت فرهنگی باید با سئوالات و مشکلات انسان امروز باشد. وی با تفکیک میان فرهنگ و تمدن معتقد است که تمدن ما بر خلاف فرهنگمان، به سرعت، به سوی مدرنیسم حرکت می کند.ملکیان در ادامه با بیان مقدمه ای درباب نی نامه مثنوی به شرح ابیات آغازین مثنوی پی پردازد.وی در ضمن تفسیر ابیات اغازین به بیان مباحثی چون معانی سه گانه عشق، تفاوت اشتیاق و عشق، مطلوبات سه گانه انسان، ویژگی های زندگی خوب، خوش و ارزشمند و معانی 5 گانه من انسان می پردازد.

در ادامه، متن کامل جلسه دوم از درسگفتارهای پرسش های انسان امروز از مولانا تقدیم خوانندگان گرامی می شود.

مرور مباحث جلسه گذشته

ما حصل سخن در جلسه گذشته این بود که اولا ما وهیچ جامعه ای نمی تواند از سنت فرهنگی خود به طور کلی صرف نظرو به آن پشت کند. پشت کردن به این معناست که انسان بخواهد چرخی را دوبار اختراع کند و البته هیچ عاقلی چنین کاری نمی کند؛ بلکه سعی می کند که اختراع گذشتگان را تکمیل کند.ثانیا رجوع کردن به سنت فرهنگی تنها در یک صورت مطلوب است، در بقیه صورت ها اگر ممکن هم باشد مطلوب نیست.آن صورت این است که ذهنمان را پر از مسائل، مشکلات و سوالات مربوط به دنیای امروز خود کنیم و بعد این سوالات، مسائل و مشکلات را بر متن باقی مانده از سنت فرهنگی خود عرضه نماییم.اگر بخواهیم همان سوالات، مشکلات و مسائل گذشتگان را بر متون فرهنگی عرضه کنیم هیج حسنی ندارد. در مواجهه با این متون باید با سولات انسان امروز به سراغ آن ها برویم. ثالثا این که همان طور که سوال پرسیدن از یک متن فرهنگی دارای شرایطی است پاسخ گرفتن از آن نیز دارای روشی خاص است تا بتوانیم از طریق آن، پاسخ یک متن و یا اثر فرهنگی را دریابیم. این روش نوعی روش معنا شناسی است که ما چیزی را بر متن و ماتن تحمیل نمی کنیم و به آن چیزی اضافه نمی نماییم بلکه به استناد اثر و متن خود ماتن، مواردی را به او منتسب می کنیم.

تمدن ما بر خلاف فرهنگمان، به سرعت به سمت مدرنیسم پیش می رود

در جلسات آینده ما می خواهیم با همین روش به نی نامه مولوی مراجعه کنیم.در واقع، از نظر من، در خواندن هر اثر از یک فیلسوف، عارف، الاهی دان، عالم علوم تجربی و مورخ قدیمی باید از این روش استفاده کنیم وگرنه در دام تکرار مکررات خواهیم افتاد.آفتی که امروز در دانشگا ها و حوزه های خود می بینیم؛ این است که یک متن را چنان تدریس می کنند که اگر هزار سال پیش هم می خواستند آن را درشبستانی تدریس کنند همین گونه بود و هیچ فرقی با امروز نداشت.مثلا الهیات بوعلی را امروز جوری تدریس می کنند که اگر هزار سال پیش در نظامیه بغداد کسی می خواست آن را تدریس کند، هین گونه تدریس می کرد؛ با این تفاوت که احتمالا بلندگو و میکروفون نداشت!این روش، بدین معنی است که تمدن ما به سرعت به طرف مدرنیسم پیش می رود اما فرهنگمان هم چنان عقب مانده است.تمدن ما مدرنیستی است؛ چرا که مثلا ما هزار سال پیش میکروفون نداشتیم اما فرهنگ ما همان چیزی است که گذشتگان ما می گفتند.در واقع فرهنگ ما با آن که از مثلا میکروفون استفاده می کند هم چنان در آن روزگار متوقف مانده ا ست.

شروع مثنوی معنوی بر خلاف عادت مالوف نویسندگان گذشته است

هجده بیت اول مثنوی، که به نی نامه شهرت دارد، گویا تنها ابیاتی است که به دست خود او کتابت شده است.بقیه مثنوی را مولوی تنها می گفته و دیگران آن هارا یادداشت می کردند.مثنوی معنوی مولوی احتمالا تنها کتابی در عالم فرهنگ اسلامی است که با «بسم الله الرحمن الرحیم» آغاز نشده است.بعد ها مستنسخان و ویراستاران مثنوی، چون این کار را زشت تلقی می کردند، کاتولیک تر از پاپ شدند و آن را به اول مثنوی اضافه کردند.در نسخه نیکلسون هم این آیه وجود ندارد واگر هم باشد داخل کروشه است؛ به این معنا که ویراستار آن را اضافه کرده است.البته در کتاب هایی که در فرهنگ اسلامی نوشته شده است تنها به بسم الله اکتفا نمی شد و حمد و سلام و صلوات بر اولیا و بزرگان دین هم بود.در مثنوی البته این ها نیز وجود ندارد. توجه داشته باشیم که دو لفظ الله و الرحمن نباید ترجمه شوند؛ چرا که هر دو اسم خاص خداوند هستند و به نظر من مترجمان در ترجمه آن دو به اشتباه افتاده اند.

حال به بررسی ابیات می پردازیم:

بشنو این نی چون حکایت می کند/ از جدایی ها شکایت می کند

البته برخی این گونه خوانده اند که«بشنو از نی چون شکایت می کند/ز جدایی ها حکایت می کند» که بنا بر نسخه های قدیمی نادرست است.درکتاب ها بسیار بحث کرده اند که چرا مولوی گفته است بشنو و نگفته است مثلا بخوان!

امرکردن تنها به افعال ارادی تعلق می گیرد

من این بحث ها را نمی خواهم تکرار کنم اما نکته ای وجود دارد و آن این است که اگر فعلی ارادی نباشد به آن امر و نهی تعلق نمی گیرد. وقتی فعلی در اراده مخاطب نیست نمی توانیم کسی را بدان فعل امر یا از آن نهی کنیم.مثلا من نمی توانم به کسی بگویم: زنده باش یا زنده مباش؛ چون زنده بودن یا نبودن امری ارادی نیست.نمی توانیم به کسی بگوییم سالم باش یا سالم مباش؛ مرد باش یا مرد مباش.چون این ها امور ارادی و اختیاری نیست.در این بیت البته شنیدن امر ارادی اختیاری نیست؛ اگر همه شرائط آماده باشد ما می شنویم و اگر یکی از شرایط آماده نباشد ما نمی شنویم. در واقع گوش کردن امری ارادی اختیاری است و می توان به آن امر کرد. می گوییم گوش کنید چون مخاطبان می توانند گوش نکنند.یا می گوییم گوش نکنید؛ چون مخاطبان می توانند گوش کنند.م ا می توانیم به کسی امر کنیم که نگاه کن یا نگاه نکن؛ چون این عمل عملی ارادی است اما نمی توان به کسی گفت ببین یا نبین؛ چرا که این عمل ارادی و اختیاری نیست.آیا می توانیم چشممان را باز کنیم و اگر بینا هستیم، نبینیم؟آیا می توانیم چشممان را باز کنیم و اگر نابینا هستیم، ببنیم؟البته که نه.البته می توانیم به کسی بگوییم بنگریا منگر.

مراد مولوی از «بشنو» چیست؟

بشنو هم از این سنخ است.حال که مولوی به امری که ارادی اختیاری نیست امر کرده چگونه می توانیم آن را توجیه کنیم؟یک راهش این است که بگوییم مولوی بشنو را به معنای گوش بده گرفته است.معنای دیگری می توانیم برای آن در نظر بگیریم، که هم در زبان ادبیات و هم در زبان روزمره ما سابقه دارد.این که بشنو را به معنای اطاعت کن بگیریم.مثل این که می گوییم پدر حرف مرا بشنو! در واقع در این جا منظور این است که حرف مرا اطاعت کن؛ چرا که حرف مرا که می شنود. اما اطاعت نمی گند.به تعبیر قرآن که از گروهی نقل می کند که می گفتند سمعنا و عصینا.شنیدیم و عصیان کردیم.در واقع در این جا وقتی می گویم بشنو یعنی حرف مرا بپذیر.البته سخنان دیگری هم در این باب گفته شده است که خودتان به آن ها رجوع کنید.

مولوی چه چیزی را به نی تشبیه کرده است؟

در این بیت مشخص است که کسی به نی تشبیه شده است؛اما چه چیزی است که به نی تشبیه شده است؟ ما از کجا باید به آن پی ببریم؟در این باره سخنان فراوانی گفته شده است که هیچ کدام از دل مثنوی بیرون نیامده اند و همه حدس هایی است که شارحان زده اند.در و اقع در پیدا کردن معنای نی از روشی که در این جا بیان شد استفاده نکرده اند.البته شما نباید مرعوب سخن بزرگان شوید.شاید شما اول بزرگی باشید که مثنوی را می فهمید.

شارحان نی را به معنای انسان کامل، عارف واصل و حسام الدین چلپی گرفته اند.البته هیچ دلیلی برای سخن ارائه نداده اند.برخی نیز مراد از نی را من مولوی می دانند. باز هم می توانیم بپرسیم با کدامین روش و بر اساس کدام ادله چنین اعتقادی دارید؟ فعلا ما از این بیت فهمیدیم که چیزی به نام نی وجود دارد.البته هنوز نمی دانیم که حقیقت و ماهیت آن نی چیست؟آیا این نی، ویژگی یا ویژگی هایی دارد که آن موجود به نی تشبیه شده است؟البته این گونه است و بعد بر اساس متن آن ها را ارائه می کنم.

معانی چون در بیت

چون:دو معنا می توان برای این واژه در نظر گرفت؛ چون به معنای زمانی باشد؛ یعنی گفته باشد که سخن نی را، زمانی که حکایت می کند بشنو و بپذیر.البته می تواند مراد چون تعلیلی و علت و معلولی باشد.مثل زمانی که گفته می شود به کلاس نیامدم چون بیمار بودم؛ یعنی به علت این که بیمار بودم.در این معنا بیت می گوید سخن نی را بپذیر و بشنو چون که اهل حکایت است؛ اگر اهل حکایت نبود لازم نبود که به سخن آن گوش داد و یا آن را پذیرفت.بسیار اتفاق افتاده است که میان معنای این دو چون در فهم متون خلط می شود.در این بیت به نظر می رسد که هر دو معنا از چون صدق داشته باشد.

حکایت می کند

حکایت می کند:حکایت همواره به گذشته تعلق دارد.یعنی همیشه عطف به ما سبق می شود.بنابر این، از این لغت در می یابیم که نی از گذشته سخن می گوید و گرنه آوردن آن درست نبود.اما کدام گذشته مراد است؟فعلا چیزی نمی دانیم.

از جدایی ها شکایت می کند

از جدایی ها شکایت می کند(حکایت می کند): ما چون معمولا جدایی را با شکایت هم ساز دیده ایم، اعتقاد پیدا کرده ایم که مولوی نیز بهتر است گفته باشد: از جدایی ها شکایت می کند.به این گونه روش تصحیح متون روش استحسانی گفته می شود که در برابر روش تصحیح انتقادی قرار دارد.در روش استحسانی می گوییم بهتر است که مولانا یا حافظ این گونه سخن گفته باشد.مثلا در باره این بیت حافظ که :کشتی نشستگانیم گانیم ای باد شرطه برخیز، کسی بگوید بهتر است کشتی شکستگان باشد چرا که وقتی کشتی شکسته می شود آدم نیاز به باد دارد تا او را به ساحل برساند؛ حافظ هم که بزرگ ترین سخنگو و غزلسرا است؛ بدون تردید این واژه را به کار برده است!

این سخن البته بر مبنای دلیل نیست؛ بزرگ ترین سخنرانان هم ممکن است کلماتی به کار ببرند که امروز ما آن ها را نادرست بدانیم.بنابر این نمی شود روش استحسانی و ذوقی را پیش بگیریم.به نظر من کسانی که از این روش استفاده می کنند احتمالا خودشان برای واژه ها و معنای آن ها اعتبار قائل نیستند و گمان می دارند که مولوی نیز این گونه بوده است.شاید خود مولانا در جدایی چیزی می دیده که لازم بوده حکایت و نه شکایت، بشود.

شکایت می کند:اگر از جدایی ها شکایت می کند آن جدایی باید یک جدایی نا مطلوب باشد؛ چرا که آدمی از امر نامطلوب شکایت می کند.می توان پرسید آیا همه جدایی ها نامطلوبند؟البته این گونه نیست و ما هیچ دلیلی نداریم که بخواهیم ادعا کنیم هرگونه جدایی نامطلوب است.ما نمی دانیم که مولانا چگونه جدایی را مد نظر داشته است؛پس فعلا بهتر است به قطع حکم نکنیم و با احتیاط سخن بگوییم.

جدایی ها:می بینیم که جدایی ها را جمع بسته است.این به این معنی است که آن نی از بیش از یک چیز جدا شده بوده است.خوب این نی از چه چیز جدا شده است؟پاسخش در بیت بعد آمده است :از نیستان.

کز نیستان تا مرا ببریده اند/در نفیرم مرد و زن نالیده اند

نی از چه چیزی جدا شده است؟

در برخی نسخ از نفیرم آمده است که نادرست است.وقتی نی از نیستان جدا می شود در واقع از چه چیزی جدا شده است؟دو احتمال می توان مطرح کرد: احتمال اول این است که از نی های دیگر جدا شده باشد.یعنی در آن نیستان مثلا هزار نی بوده اند و این نی از آن نهصد و نود ونه نی دیگر جدا شده است.اگر مراد این باشد تعبیر جدایی ها درست است؛ چرا که وقتی نی از نی های دیگر جدا می شود، به واسطه جداشدنش از هر یک از آن ها چند جدایی پیدا می کند و نه تنها یک جدایی.در واقع به فرض، نهصد و نود ونه جدایی پیدا می کند.

احتمال دیگر این است که این نی ، نه این که از تک تک نی های دیگر جدا شده باشد، بلکه از محل و مکان نی ها جدا شده است.اگر مراد این بود در این صورت تنها یک جدایی وجود داشت و به کاربردن جدایی ها نادرست بود.

بنا براین، جدایی نی نباید جدایی از مکان و محل نی ها باشد؛بلکه جدایی از خود نی ها باید باشد، که به ازای جدایی از هر یک از نی ها، یک جدایی وجود داشته باشد.بنا براین می فهمیم که آن نی از این که از نیستان جدا شده شاکی نیست، بلکه از این که از آن نی های دیگر روییده شده در نیستان جدا شده، می نالد.اگر چنین احتمالی دادیم در هنگام تفسیر عرفانی به مشکل بر می خوریم.چرا؟ چون وقتی می گوییم مولانا از چه چیزی جدا شده است که می نالد احتمالا در پاسخ می گفتیم از خداوند. ولی مشکل این است که خداوند یکی است؛ در حالی که آن نی ها متعدد بودند. یک اشکال دیگر هم به وجود می آید و آن این که این نی که جداشده هم طراز سایر نی هاست؛ اما عارفی که از خداوند جدا می شود ایا خداوند هم طراز اوست؟ پس این نی از چه چیز جدا شده است؟ بنابراین سخنانی که گفته می شود مراد جدایی از خداوند است سخنانی بدون دلیل است؛ و بلکه دلیل بر خلاف چنین رای و سخنی داریم؛ چرا که می گوید من از نی های دیگر، که هم طراز و هم رتبه ی اویند، جدا شده ام.

بنابراین شارح ترجیح می دهد که بگوید جدایی از مکان نی ها بوده است؛ یعنی آن جایی که همه نی های دیگر با او حضور مجتمع داشتند.این به این معنی است که همه موجودات رو به سوی خداوند داشته اند.این تفسیر اگر چه درست است اما مشکلی پدید می آورد و ان این که با «های» جدایی ها چه کنیم؟چرا که محل نی ها یکی بیشتر نیست پس چرا آن را جمع بسته است؟

من نمی خواهم به این سولات پاسخ بدهم بلکه می خواهم بگویم که شارحان متاسفانه چنین دقت هایی را نداشته اند؛ موضوع را می گیرند و درباره آن انشا می نویسند.

خوب چگونه پس باید سخن مولوی را توجیه کنیم و آن را بفهمیم؟این که بگوییم برای آن که شدت و عمق جدایی را نشان دهد و بگوید این جدایی، جدایی ای است که هیچ علاجی برای آن نیست؛ سخن از جدایی ها کرده و آن را به صورت جمع آورده است.در واقع این «ها» را های جمع نگیریم بلکه آن ار «های» مبالغه تلقی کنیم.گاهی در زبان پیش می آید که ها را نه دال بر کثرت که دال بر مبالغه می گیریم.مثلا گفته می شود:

صُبَّتْ عَلَیَّ مَصائِبُ لَوْ أَنَّها, صُبَّتْ عَلَی الأَیّامِ صِرْنَ لَیالِیا: مصیبت هایی بر من وارد شده است

گاهی بر شما مصیبتی وارد شده اما شما می گویید بر من مصایبی وارد شده است.درواقع می خواهید بگویید این مصیبت بسیار بزرگ و مولم ودردناک است. اگر ها را های مبالغه تلقی کردیم می توانیم بپرسیم که مولوی می خواسته بر چه چیزی مبالغه کند؟ چه چیز آن جدایی او را به مبالغه کشانده است؟

از اینجا مفاد شکایت آغاز می شود. اما این که کجا در مثنوی این شکایت پایان پیدا می کند معلوم نیست.در واقع از بیت بعد آغاز شکایت است.

چه کسی نی را از نیستان جدا کرده است؟

کز نیستان تا مرا ببریده اند:از این جا مفاد شکایت آغاز می شود اما این که کجا در مثنوی این شکایت پایان می یابد معلوم نیست. می گوید از زمانی که مرا از نیستان بریده اند؛ آیا هیچ نی ای می تواند خودش را از نیستان ببرد؟ نی ای که این همه از جدایی شکایت می کند خودش را که از نیستان به دست خودش جدا نمی کند.البته این طور نیست وباید کس دیگری این کار را کرده باشد.آن کس دیگر کیست که نی را از نیستان جدا کرده است؟به نظر اغلب ما می آید که مراد مولوی این است که از خدا جدا شده ام.اگر معنای سخن این است باید پرسید که چه کسی او را از خدا جدا کرده است؟و چه کسی می تواند چنین کاری انجام دهد؟خداوندی که لا تُضادُّ فى حُکْمِکَ وَ لا تُنازَعُ فى مُلْکِکَ و هیچ اراده ای در برابر اراده اش تاب ایستادگی ندارد چگونه کسی می تواند چیزی را از او جدا کند؟آیا خود خدا چنین کاری کرده است و باعث جدایی شده است؟فعلا به این سوال پاسخی نمی دهیم.

آن چه تاکنون فهمیدیم این بود که آن موجود به نی تشبیه شده است به این علت بود که در نیستان و در جمع نیستانی بوده که یا از جدا شدن از آن محل و مکان شکایت دارد و یا از جدایی از تک تک نی های دیگر. این نی یک وِِیژگی دیگری هم دارد که نی به آن تشبیه شده و آن این است که از نی آواز بیرون می آید و از آن موجود که هم که به نی تشبیه شده است و فعلا نمی دانیم چیست، نحوه ای از آواز بیرون می آید.حال آواز آن موجود تشبیه شده به نی چیست؟فعلا نمی دانیم.

چرا باید «در نفیرم» بخوانیم؟

در نفیرم مرد و زن نالیده اند:اگر به جای در، از بیاوریم به این معناست که وقتی که منِ نی فریاد می کنم و آوای من به گوش مرد و زن می رسد، از نفیرم می نالیدند.یعنی آواز من مرد و زن را اندوهگین می کند. در این جا از، از سببیت است؛ یعنی به سبب نفیر و آوازم مرد و زن می نالند؛ چرا که آواز من آواز غم انگیزی است.در اینجا دو نتیجه خواهد داشت یکی این که این آواز غم انگیز است، که دیگران به محض شنیدن آن می نالند و دیگر این که من خودم از مردان و زنان نیستم؛ مردان و زنان از آواز من می گریند.

اما اگر به جای از، در بخوانیم معنیش این می شود که مردان و زنان مرا به لب خود قرار می دهند و مرا می نوازند و ناله شان را به صورت نواختن در نی نشان می دهند.در واقع در این جا نوای نی غم انگیز نیست بلکه ناشی از غم است. در حالی که در خوانش اول نوای نی غم انگیز بود.فرض کنید من از دوستم جدا افتاده ام به همین علت غمگین هستم و به علت همین غمگینی ممکن است آوازی از من بیرون بیاید که ناشی از همین غم است.در واقع غمگینی علت آواز من است.اگر غمگین نبودم چنین آوازی نمی خواندم.اما در حالت دیگر ممکن است که من آوازی بخوانم که شما بر اثر شنیدن آن آواز غمگین شویددر واقع در این جا غمگینی شما معلول آواز من است.اگر بخوانیم «از نفیرم مرد و زن نالیده اند» در واقع به این معنی است که به سبب آواز من مرد و زن به ناله افتاده اند.یعنی آواز من علت غم مرد و زن است.اما اگر بخوانیم که :«در نفیرم مرد و زن نالیده اند» معنایش این است که مرد و زن مرا که نی هستم بر لب دهانشان می گذارند و می دمند.در واقع غم آن ها علت دمیدنشان است. یعنی به جای آن که غمشان را با گریه نشان دهند با دمیدن بر نی نشان می دهند.

بنابر این غمشان علت فریادی است که از نی بیرون می آید. فرق است میان این که من غمگین باشم و به علت این غمگینی سخن غمگینانه بگویم، با این که سخن من در شما غم ایجاد کند. به تعبیر دیگر گاهی سخن معلول غم و گاهی علت غم است.غمگینی سخن من ممکن است ناشی از غم درونم باشد.اما گاهی غمگینانه بودن سخن من علت غمگینی شما می شود.به تعبیر ساده تر برخی مواقع می نالیم؛ به این سبب که غمی داریم وگاهی آوازی سر می دهیم و ناله ای ایجاد می کنیم. با این وصف اگر بیت را « در نفیرم» بخوانیم به این معناست که زنان و مردان وقتی نی بر لبانشان می گذارند غمشان را می نوازند .یعنی به جای این که غمشان را مثلا با گریه و یا اواز نشان دهند با دمیدن نی نشان می دهند.یعنی چون غمگینند غمگینانه می نوازند.

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق/ تا بگویم شرح درد اشتیاق

شکایت عارفان از جدایی است و نه از تنهایی

قدما می گفتند گاهی ما اسم ظرف را می آوریم اما مرادمان مظروف است.این که گفته سینه خواهم در واقع مرادش دل است.دلی که ظرف آن سینه است.می گوید من به دنبال دلی می گردم که از شدت فراق شرحه شرحه شده باشد.این بیت نشان می دهد که مشکل این نی که در بیت اول به آن اشاره شد، مشکل فراق و جدایی است. در واقع می گوید تا زمانی که دلی پیدا نکده باشم که از شدت فراق شرحه شرحه شده باشد شرح درد اشتیاق خود را نخواهم گفت.

همواره در ادبیات عرفانی ناله از فراق وجود دارد.عارفان هیچ گاه از تنهایی ناله و شکایت نمی کنند؛ چرا که تنهایی به این معناست که عارف کسی را ندارد. اما همواره از جدایی شکایت داشته اند.جدایی به این معناست که من دوست و یاری دارم اما از این دوست جدا افتاده ام. عارف از آن روی که عارف است نمی گوید من تنهایم بلکه می گوید من جدا افتاده هستم. بنابر این شعرهایی که در آن ها تنهایی وجود دارد، به این اعتبار شعر عرفانی نیستند.در اشعار سعدی،بر خلاف مولوی، تنهایی بسیار وجود دارد. در واقع مولوی اعتقاد نداشت که تنها و بی کس است. او معتقد است که همه انسان ها یاری دارند که از او جدا افتاده اند.

انسان های تنها سلامت روانی ندارند

از لحاظ روان شناختی بدترین جدایی ها از تنهایی بهتر است.انسانی که می خواهد سلامت روانی داشته باشد می تواند احساس جدایی داشته باشد اما احساس تنهایی خیر.کسی که احساس تنهایی می کند سلامت روانی ندارد.عارفان معمولا چون خداوند، با هر تصویر و تصوری که از آن دارند، را یار و معشوق خود می دانند؛ یار و معشوقی که از او جدا افتاده اند، احساس تنهایی نمی کنند.

اگر در شعری از عارفی هم سخن از تنهایی به میان آمد، بدین معناست که آن شعر عرفانی نیست و ما نباید همه اشعار یک شاعر را عرفانی تلقی کنیم.مثلا عراقی گفته:

ز دو دیده خون فشانم، ز غمت شب جدایی /چه کنم؟ که هست این ها گل باغ آشنایی

چون در این بیت سخن از تنهایی به میان آمده نمی توان آن را عرفانی دانست.

اشتیاق غیر از عشق است

در فراق اشتیاق است و اشتیاق البته غیر از عشق است.اشتیاق وصف کسی است که از معشوق دورافتاده است.در واقع اول عشق است و طبعا بعد معشوق.اگر از این معشوق جدا شوم و دور بیفتم دردی در من پدید می آید که درد اشتیاق نام می گیرد.بنابر این درداشتیاق به دو رتبه متفرع بر عشق است.یعنی بعد از عشق پدید می آید.ابتدا باید عشق و در نتیجه معشوقی باشد بعد از آن فراق از معشوق پدید آید.بعد از این دوست که درد اشتیاق پدید می آید.

تفاوت میان درد و رنج
 

در ادبیات قدیم ما تفکیکی که امروز میان درد و رنج است، وجود نداشته است.ما امروز هم به انسان درد و هم رنج را نسبت می دهیم.در زبان انگلیسی می گوییم که انسان هم pain دارد وهم suffering .امروزه در روان شناسی در تفکیک در و رنج، معمولا حالت نا مطلوبی که در انسان پدید آمده است و به واسطه بدن و تن بر انسان عارض شده است به آن درد می گویند.مثلا وقتی که دست من در لای در گیر می کند، به هنگام بسته شدن در، حالت نامطلوبی در من پدید می آید که درد نام دارد.در واقع اگر من دستی نداشتم و یا دستم در لای در گیر نکرده بود اصلا دردی در کار نبود.اما اگر این حالت نامطلوب به واسطه بدن و تن نبوده باشد، تعبیر رنج به کار می برند.مثلا عزیزی از ما از دنیا می رود و ما به این واسطه دچار رنج می شویم.در هر دوحالت، این روان آدمی است که دچار رنج ودرد می شود.

در قدیم این مرزبندی دقیق وجود نداشت.حتی می توان گفت که در گذشته عکس آن چه که امروز معمول است رواج داشت.آن چه که امروز به آن درد گفته می شود نزد مولانا و پیشینیانش رنج و آن چه که امروزه به آن رنج گفته می شود نزد مولانا و پیشینیانش درد گفته می شد.در نزد مولوی بیمار همیشه رنجور است.بنابر این در این بیت که مولانا می گوید :تابگویم شرح درد اشتیاق، به زمان امروز یعنی تا بگویم شرح رنج اشتیاق. اشتیاقی که به معشوق دارم هیچ قسمتی از بدن را آزرده نمی کند وهیچ گونه موضع جسمانی ندارد.

مخاطب عارفان انسان های خاص هستند

حال می توان پرسید که چرا:«سینه خواهم شرحه شرحه از فراق /تا بگویم شرح درد اشتیاق».این یک نکته مهم عرفانی است که در این جا مشاهد می کنیم.در عرفان تمام سخن این است که هر انسان از آن نظر که انسان است، مخاطب من عارف نیست.بلکه انسان های خاص مخاطب عارف هستند. عرفان مانند فیزیک،شیمی، ریاضیات و فلسفه نیست که بتوان آن را برای همه تدریس کرد. مخاطب کسی که می خواهد شرح درد اشتیاقش را بگوید باید ویژگی هایی داشته باشدکه البته این ویژگی جسمانی و ذهنی نیست.عارف می گوید من مخاطبی می خواهم که یک سری ویژگی های نفسانی خاص داشته باشد. فقط سالم بودن چشم و گوش و داشتن قوای ذهنی مانند بهره هوشی، سرعت انتقال یا حافظه قوی برای فهم سخن کافی نیست. آن ویژگی این است که مخاطب هم کمی درد اشتیاق را چشیده باشد تا بتواند سخن عارف را فهم کند.

فرض کنید فردی هیچ چیز درباره اسلام و تشیع نمی داند.او به حرم امام رضا می رود و می بیند که انسان هایی نزدیک حرم ایستاده اند و دستشان را به ضریح می زنند و بعد به خودشان می مالند. این چنین فردی با این که از لحاظ جسمی و ذهنی مشکلی ندارد نمی تواند چنین رویدادی را فهم کند و این واقعه برای او قابل تبیین نیست. یعنی این واقعه برای او قابل تبیین نیست؛ برای این که او معنای این کار را دریابد، باید اسلام بیاورد و با شیعه آشنایی پیدا کند.در واقع او برای فهم این واقعه باید یک سری مقدمات ذهنی فراهم کند.

عارف اما می گوید برای فهم سخن من آمادگی های ذهنی هم کافی نیست شخص باید یک تحول روانی در درون خود پیدا کرده باشد تا بتواندسخن من را فهم نماید.به همین دلیل است که مولوی می گوید : سینه خواهم شرحه شرحه ازفراق» یعنی برای این که شرح درد اشتیاق خود را بگویم دلی را می خواهم که او نیز از این مسائل بویی برده باشد.

نی برای همه سخن نمی گوید!

در واقع این بیت نشان می دهد که این نی، که مولوی از آن سخن می گوید، برای همه سخن نمی گوید؛ چرا که همه کس سخن اورا فهم نمی کنند.این سخن البته با بیت قبل ظاهرا سازگاری ندارد.در بیت قبل می گفت که همه مرد و زن ها در نفیرم نالیده اند.آیا مرادش این بوده که همه آن ها ناله شان واقعی نیست و برخی ناله های مردان وزنان مصنوعی است؟از سویی می گوید همه مردان و زنان در نفیرش نالیده اند و از این سو می گوید اگر سینه شرحه شرحه ای نباشد اصلا سخن او را فهم نمی کند.

در واقع این هم سوالی است که برای یک انسان دوران امروز پدید می آید. اگر شما به شرحی از مثنوی برخوردید که به این سوالات پاسخ داده بود آن شرح شرح خوبی است.

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش/بازجوید روزگار وصل خویش

معشوق ما اصل ما است!

مراد از اصل در این بیت چیست؟ اصل در زبان عربی به معنای ریشه است. اصول دین هم که گفته می شود یعنی ریشه های دین. در اینجا ظاهرا اصل به معنای ریشه نیست. با توجه به بیت دوم که می گوید باز جوید روز گار وصل خویش»چون باز جوید را آورده به این معنی است که زمانی حالت وصل به معشوق را داشته بوده است روزگار وصل یعنی علی القاعده روزگار وصل با معشوق.

این نشان می دهد که زمانی که با معشوق خود بوده ایم از اصل خود دورنیفتاده ایم. در واقع معنای این بیت به این شکل است:هرکسی باx در وصال باشد او از y خود جدا نیست. روزگار وصل از نظر مولوی یعنی روزگاری که ما از اصل خود،که فعلا نمی دانیم چیست، جدا نبوده ایم.بنابراین می توان گفت معشوق ما اصل ماست.

فرض کنید من بگویم هر کسی از اصل خویش دور ماند، روزگار بازگشت به وطن را باز جوید. از این می فهمیم که اصل همان وطن است.وقتی مولوی می گوید که :«باز جوید روزگار وصل خویش» نشان می دهد که الان در روزگار وصل نیست.البته زمانی در روزگار وصل بوده که در آن زمان از اصل خود دور نبوده است.این بدین معناست که زمانی که با معشوق بودی از اصل خود دور نبوده ا ی.چرا که معشوق تو اصل توست.

از نظر عارفان خداوند اصل ما است.

این سخن بسیار به دیدگاه عارفان نزدیک است.آن ها معتقدند که خداوند اصل ما است و بنابراین قائل به نوعی وحدت وجود می شوند.از این سخن مولوی می فهمیم که اصل ما معشوق ما است. در عین حال می دانیم که معشوق زمینی ما اصل ما نیست؛ چرا که از دل آن زاده نشده ایم. اما چه کسی معشوق ما بوده است.فعلا تا این جا از کلام مولوی پاسخش را درنیافته ایم.

عارفان معتقدند که اگر عشق انسان به خداوند تعلق بگیرد عشق حقیقی و اگر به هر چیزی غیر خداوند تعلق بگیرد، عشق مجازی نام دارد.این سخن البته چندان برای انسان امروز خوشایند نیست؛ چون برای او عشق انسان به انسان حقیقی و عشق به خداوند مجازی است.بنا به سخن عارفان آن چه واقعا عشق است، عشق انسان به خداست و آن چه که تنها شباهتی با عشق حقیقی دارد عشق انسان به انسان دیگر است.چرا عشق من به انسان دیگر عشقی حقیقی نیست؟مگر عشق حقیقی واجد چه ویژگی هایی است که عشق انسانی به انسان دیگر آن ویژگی را ندارد؟یکی از جواب ها می تواند این باشد که زمانی که فرد عشق به خداوند دارد، عشق به اصل خودش خواهد داشت.عشق به موجودات دیگر غیر از خداوند عشق به اصل خود نیست.اما این عشق چیست؟

عشق نزد مولوی معنای واضحی ندارد.

قبلا در یکی از سخن رانی هایم، که باعث رنجش برخی دوستان هم شده بود، گفته بودم که عشق نزد مولانا معنای واضحی ندارد؛ چرا که عشق های شناخته شده در طول تاریخ از یکی از این سه مقوله بیرون نبوده اند:اروس، فیلیا، آگاپه.

بر اساس دیوان شمس و مثنوی مولانا اگر بخواهیم عشق را نزد او تنها به یکی از معانی یاد شده بگیریم به مشکل بر می خوریم. آن چه که تا این جا از سخن مولوی دریافتیم این است که این عشق ، هر چه باشد ، عشق به اصل است.

تا این جا در می یابیم که این عشق مورد نظر مولانا، که فعلا نمی دانیم چیست، در آن فراق امکان پذیر است؛ بر خلاف برخی عشق های دیگر که در آن ها فراق ممکن نیست.در عشق از مقوله آگاپه اصلا فراق معنا ندارد. یکی از انواع آگاپه عشق به بشریت است.عشق به بشریت یعنی این که در باطن خود آرزو داشته باسید که همه 6 میلیارد انسانی، با هر فکر و اندیشه و رنگ و ایدئولوژی که در روی زمین زندگی می کنند، زندگی خوب و خوش و ارزشمند داشته باشند.چنان که می بینیم در عشق آگاپه، جدایی و فراق معنا ندارد. در طی این جلسات خواهم گفت که چند نوع عشق در جهان وجود دارد که در آن ها فراق ممکن نیست.

ویژگی دومی که تا این جا از شعر مولوی درباره عشق فهمیدیم این است که معشوق اصل عاشق و عاشق فرع معشوق است.بنا براین بر اساس این ابیات می فهمیم که با آن که معشوق اصل عاشق بوده است، عاشق را از خود جدا کرده است وبر اثر این فراق و جدایی عاشق به درد اشتیاق مبتلا شده است.

من به هر جمعیتی نالان شدم/جفت بد حالان و خوشحالان شدم

خوشی و ناخوشی دو وصف روان شناختی اند

در زمان گذشته، بد در مقابل خوش به کار می رفت.می گفتند فلانی خوشحال و دیگری بد حال است.امروز بد در برابر خوب به کار می رود.امروز اگر کسی از شما بپرسد نقیض بد چیست شما می گویید خوب.بنابراین بد دراین بیت مولوی یعنی ناخوش.خوش و ناخوش کسی به این معنی است که او یا حالات مطلوب روان شناختی را دارد و یا ندارد.در واقع بد حالی و خوشحالی دو وصف روان شناختی اند و نه دو وصف اخلاقی.

انواع مطلوبات انسان

هر انسانی در زندگی خود یک سلسله مطلوباتی دارد که آن ها رافقط در زندگی اجتماعی به دست می آورد و برای این که به آن مطلوبات برسد باید همه به آن مطلوبات برسند تا او هم نائل شود.یک دسته دیگر از مطلوبات به گونه ای است که انسان آن ها را تنها در زندگی احنماعی به دست می آورد، بدون آن که نیاز باشد دیگران آن را بدست بیاورند.دسته سوم از مطلوبات مطلوباتی هستند که برای رسیدن به آن ها نیاز به زندگی احتماعی نیست.

مطلوبات جمعی اجتماعی(رفاه،امنیت،عدالت، آزادی)

تا زندگی احتماعی نباشد سخن از امنیت و عدم امنیت معنا ندارد و تنها در زندگی اجتماعی است که این دو معنا پیدا می کند.خود این امنیت اما تنها برای یک فرد محقق نیست و باید برای هیات احتماعی یک جامعه پدید بیاید.نمی تواند کسی بگوید من در جامعه زندگی می کنم و فقط من امنیت دارم.در واقع این ها مطلوب هایی هستند که تا زندگی احتماعی نباشد حاصل نمی آیند، یعنی اگر فرد در غار یا بیشه زندگی کند این مطلوب حاصل نمی شود ثانیا باید برای همه حاصل بشود تا برای فرد هم خاصل گردداین مطلوبات چهار چیزند:امنیت،رفاه، عدالت و آزادی.توجه داشته باید که رفاه(welfare) به معنای ثروت نیست. رفاه صفت جامعه است. یک جامعه مرفه است و یک جامعه نیست.من به این مطلوبات مطلوبات جمعی اجتماعی می گویم.

مطلوبات جمعی انفرادی(ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی و...)

دسته دوم مطلوبات، مطلوبات جمعی انفرادی اند.بعنی تا زندگی احتماعی نباشد حاصل نمی شود اما می تواند برای یک فرد بدون این که برای دیگران حاصل شود، حاصل آید.ثروت،قدرت،جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت و علم آکادمیک ومدرسی از این سنخند.

مطلوبات روان شناختی(آرامش، شادی، امید، رضایت و ...)

مطلوبات دسته سوم فردی هستند و نه احتماعی.این ها تنها صبغه روان شناختی دارند مثل آرامش، شادی، امید،رضایت باطن، معناداری زندگی.

این سه دسته مطلوب به هر میزانی که برای فرد پدید آید به این معنی است که فرد خوشحال است.خوشحال در این جا به معنی شادی نیست؛ چرا که شادی تنها یکی از مطلوبات روان شناختی است.به میزانی که این مطلوبات نباشد فرد البته بد حال است.

مولوی خوشحال را به همان معنایی که ما به کار می بریم به کار برده اما به حای ناخوشحال ما، بدحال را به کار بده است.این ها به خوشی زندگی مربوط می شوند.

ویژگی های زندگی آرمانی(خوب و خوش)

اما زندگی آرمانی و ایده آل به غبر از این خوشی، به نظر بسیاری باید ویژگی دیگری هم داشته باشد،و آن ویژگی، خوبی است وخوبی به این معناست که فرد اخلاقی باشد. یعنی فرد اهل تواضع، احسان،عشق، وفا و امین باشد.

برخی بر این خوبی و خوشی چیز دیگری را هم افزوده اند که عبارت است ازارزشمندی زندگی؛یعنی زندگی به گونه ای باشد که ادامه زندگی در آن بصرفد.در این دیدگاه اگرجه آغاز زندگی با ما نیست اما انجام زندگی با ما است و اگر نیرزید باید آن را کات کنیم.یعنی خود کشی. ارزشمند یعنی انسان لااقل به همان میزانی که از هستی گرفته است به آن داده باشد. انسان از آغاز زندگی تا پایان جیزهایی را از هستی می گیرد.و باید سعی کند به هستی هم به همان میزان چیزهایی بدهد وگرنه زندگیش ارزش ندارد.در واقع مانند این است که فردی به هنگام مرگ حفره ای در هستی ایجاد کرده باشد و به جای آن حفره چیزی نیفزوده باشد. این گونه زندگی البته ارزش زیستن نداشته است.اما اگر فردی حفره ای را خالی کرده باشد و به جایش خندقی را پر نموده باشد زندگی ارزشمندی داشته است.یعنی بیش از آن که از هستی گرفته باشد به هستی افزوده است. فرض کنید من به اندازه اینشتاین و مولوی، ابن سینا یا کانت عمر کرده باشم. بعد بگویند این افراد همه در طول زندگی مثلا به این مقدار برنج خورده اند با این تفاوت که آن بزرگان میزان عظیمی از حقره ها را در هستی پر کرده اند.

این ارزشمند بودن زندگی در قرن بیست و یکم وبه عنوان مولفه سوم اهمیت پیدا کرده است. تامس نیگل فیلسوف معروف آمریکایی و شاگردش خانم سوزان ولف بر این نکته تاکید کرده اند. به قول یکی از نویسندگان می گفت ما به تعداد سلول هایمان در هستی دهان باز کرده ایم و فقط می خواهیم بگیریم بدون این که این سلول ها دست دهنده داشته باشند.

وقتی مولوی می گوید من به هر جمعیتی نالان شدم.یعنی ناله نی به هر گوشی رسید.

حفت بدحالان و خوشحالان شدم: یعنی هم ناخوش حالان و هم خوشحالان من را بر لبشان گذاشتند و مرا نواختند. این که می گوید جفت آن ها شدم یعنی این که آن ها مرا به لب خود نزدیک کردند و نی را بالب خود مماس کردند.سوال این است که این چگونه نی ای است که همه انسان ها آن را به لب خود نزدیک می کنند.(تا این جا ما هنوز درنیافته ایم که چه چیزی به نی تشبیه شده است آیا عارف واصل مراد است؟)

هرکسی از ظن خود شد یار من/ از درون من نجست اسرار من

بار من شد یعنی مرا به لب خود نزدیک کرد، یعنی هر کسی که مرا برای نواختن به لب خودش نزدیک کرد و به همین علت یار من شد.می گوید هر کسی نسبت به گمانی که به من داشت به من نزدیک شد.حال سوال این است که آیا کسانی که یار و دوست و یا دشمن تو می شوند، این دوستی و دشمنی شان به خاطر این است که که شما همین گونه هستید یا به خاطر این است که شما این گونه به ذهن ان ها آمده اید؟یعنی دوست من است به خاطر من واقعی من یا این که دوست من شده به خاطر منی که تصور می کند؟

من های پنج گانه انسان

همان طور که روان شناس احتماعی نیمه اول قرن بیستم کسانی جون هربرت مید تاکید می کردند هر کسی 5 من دارد. ما نباید گمان کنیم که در مناسبات احتماعی خود فقط با یک من سروکار داریم. اگر اسم آن انسان را علی بگذاریم می خواهیم بگوییم که 5 علی در جهان است. اول علی آن چنان که واقعا هست.علی واقعی واقعی واقعی.این علی را هیچ کس حتی خود وی هم نمی شناسد مگر این که خدایی باشد و او را بشناسد.خود علی هم نمی داند که واقعا کیست و واقعا چیست؟(عارفان به نادرستی به پیامبر(ص) نسبت داده اند که در شب معراج از زبان خداوند گفت کُنْتُ کَنزا مَخفّیا فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَخَلَقْتُ الخلَقَ لاُِعرَف در واقع ایینه ای می خواست تا خود را در آن آیینه ببیند.ما آیینه های او هستیم و او ما را در خود می بیند.)

دوم علی آن چنان که علی گمان می کند؛ یعنی تصوری که علی از خود دارد.امکان دارد من فردی بخیل باشم اما گمان بدارم که بسیار گشاده دست هستم. علی سوم آن علی است که دیگران گمان می کنند.دیگران هم بالاخره تصوری از علی دارند.در واقع این منی است که دیگران تصور می کنند.من چهارم علی ای که گمان می کند که دیگران او را آن گونه تصویر می کنند .یعنی مثلا من گمان می کنم که شما ها من را دارای فلان صفات می دانید.البته ممکن است شما مرا داری آن صفات بدانید یا ندانید اما من گمان می کنم که شما مرا آن گونه می دانید.من پنچم علی ای است که دیگران تصور می کنند آن علی خودش را به فلان گونه تصور می کند.

پس پنج x در عالم داریم:x آن چنان که هست، x آن چنان که x گمان می کند، x ان گونه که y گمان می کند، x آن چنان که x گمان می کند که y گمان می کند، x آن چنان که y گمان می کند که x گمان می کند.

عارفان توصیه می کنند که با من دوم خود زندگی کنیم!

من اول البته برای همه ناشناخته است.عارفان همواره به ما می گفتند که با من دوم زندگی کنید.یعنی با من آن چنان که خودتان تصور دارید زندگی کنید.اگر به رفتارهای احتماعی خود بنگریم می بینیم که ما انسان ها درمناسبات احتماعی خود بیشتر با من های سوم و چهارم و پنجم خود زندگی می کنیم.مثلا به فقیری برخورد می کنم اگر به من دوم خود توجه داشته باشم بیش تر از صد تومان به او نمی دهم اما وقتی با من دیگری که تصور می کنم که دیگران از من تصور دارند زندگی می کنم می گویم مردم می پندارند که من دست و دل بازم پس من هم باید دست و دل بازانه رفتار کنم لذا به جای صدتومان هزار تومان می دهم.البته از این واقعه ناراحت هستم و به خودم و دیگران ناسزا می گویم.به خودم ناسزا می گویم؛ می گویم تو که بیشتراز صد تومان نمی خواستی بدهی چرا بیشتر دادی؟به دیگران ناسزا می گویم و می گویم چرا توجه به مبلغی که من فقیر دادم داشتید و به فقیر هم می گویم تو سر وکله ات پیدا نشد مگر زمانی که من در برابر دوستم بودم؟در واقع با در پول دادن به فقیر دارم با من چهارم خود زندگی می کنم.

کسی که بتواند با من دوم خود زندگی کند بیشترین نزدیکی را به سیر وسلوک عرفانی پیدا کرده است.

هر کسی از ظن خود شد یا رمن

یعنی هر که با تو دوست شد نه با تو واقعی و نه با توی دوم تو که با توی سوم تو دوست شده است؛ یعنی با تو آن چنان که او از تو تصور دارد دوست شده است.به همین دلیل است که به این معنا ما تنهاییم.

مثلا کسی به من می گوید مصطفی! من با تو خیلی دوستم و من ضمن تایید می گویم تو با من دوست نیستی بلکه با تصوری که از من داری دوست هستی.اما من اول و دوم من همچنان بی رفیق مانده است.من واقعی البته بیشتر از همه بی رفیق است چرا که خودم هم با آن رفیق نیستم؛ بر خلاف من دوم که اقلا خودم با آن رفیق هستم.

در این بیت، از به معنای به سبب است؛ یعنی هر کس به سبب ظن خود یار من می شود.یعنی به خاطر تصوری که از من دارد با من رفیق شده است.به همین علت است که هنگامی که من اول یا دوم فرد ظاهر می شود سبب می شود که دوست انسان رمانده شود؛ چون با این من ها عشق و آشنایی نداشت.

مثلا وقتی که شما با من نبودید؛ یعنی من نمی دانستم که شما با من هستید در حالی که از پشت سر به من نگاه می کردید و وقتی که دیدید که من فقط صد تومان به فقیر دادم از فردا دیگر من را دوست نخواهید داشت؛ به این علت که شما من دوم مرا دیدید و البته شما عاشق این من نبودید. آن منی که هزار تومان می داد محبت شما را بر می انگیخت درواقع این من، آن منی نیست که در ظن خودتان از من داشتید. یعنی گاهی وقت ها شما تصوری از من دارید و به جهت آن تصور عاشق و یا دشمن من هستید اما وقتی من دوم ظاهر شود، یعنی من آن چنان که خودم از خودم تصور دارم، آن وقت مشاهده می کنم که عشق تیدیل به نقرت و یا بالعکس می شود.

نی نیز چنین سخنی می گوید.می گوید هر کس که رفیق من می شود و مرا به دهان خود می چسباند از ظن خود چنین کاری می کند.

از درون من نجست اسرار من

هیچ کس کسی در صدد بر نمی آید که من دوم را بشناسد و بگوید فلانی تو خودت چه تصوری از خودت داری؟این نکته در همه جا از زندگی ما صادق است.مثلا من می آیم با شما مصاحبه می کنم.و می گویم نظر شما درباره فلانی چیست؟و شما هم نظرتان را می گویید و این سبب ناراحتی و پرخاش من می شود؛ به این علت که الان من دوم ظاهر شد و شما این من دوم را دوست ندارید.در واقع فکر می کردید که نظر من چیز دیگری است.یعنی داشتید با من سوم مصاحبه می کردید که ناگهان من دوم خودش را نشان داد و شما می گویید پس تو هم این گونه هستی؟این نشان می دهد که شما با من دوم من آشنایی نداشتید و با من سوم رفیق بودید.

از درون من، هیچ کس جست و جوی اسرار من را نمی کند.بعدا خواهم گفت که یکی از معانی عشق این است که تو یا xعاشق y است اگر و فقط اگر x بتواند کاملا در نزد y عریان شود.یعنی تمام زوایا و خفایای ذهن و روان مرا بدانی و باز هم مرا دوست داشته باشی.

عاشق و معشوق در این معنای از عشق کسانی هستند که وجود کریستالی یکدیگر را دوست دارند.به تعبیر دیگر وجود شفاف یک دیگر را دوست دارند.یعنی اعماق وجود شخص را می داند و با این وجود او را هنوز دوست دارد.

آیا این سخن که هر کسی از طن خود شد یار من /از درون من نجست اصرار من هنوز سخن نی است؟نکند که نی سخنانش در ابیات قبل تمام شده باشد؟ظاهرا هم چنان باید تصور کنیم که نی دارد سخن می گوید.

نرد مولوی ودیگر گذشتگان چون علامات نگارشی و سجاوندی نبوده انسان متوجه نمی شود که کجا آغاز سخن و کجا پایان یک سخن است.به نظر می آید که هنوز نی دارد سخن می گوید.چرا اسرار من را از درون من نیافت؟

تا کنون گفته شد که پنچ من وجود دارد که در مناسبات احتماعی با من سوم و چهارم و پنچم روبه رو هستیم.و گفتیم که عارفان از ما می خواهند که با من دوم خود کار کنیم و هرچه بیشتر من دوم را به من اول نزدیک نماییم.چرا هیچ کس اسرار مرا ازدرون من نمی حوید؟چرا همه به تصوری که از من دارند قانع هستند؟

دقت کرده اید که معنای مشاوره چیست؟مثلا من به شما می گویم که می خواهم کفش بخرم به من کمکی کن و با من بیا و نظرت را بگو.چرا من شما را برای مشاوره می برم؟ آیا می دانید که مشاوره برای چه ماهیتی لازم در جهان است؟به دلیل این که من به کفش فروشی می روم و می بنیم کفشی از لحاظ رنگ و جنس و دوخت و تناسب متناسب با سن من است.چرا آن را نمی خرم و از شما مشاوره می گیرم؟چرا که من می گویم من نمی خواهم کفشی را که خوب می بینم بخرم بلکه می خواهم کفشی را که خوب هست بخرم.به این لجاظ است که به دنبال مشاور و کارشناس هستیم.

بنا براین ما همواره در صدد هستیم که در خرید جنس، جنس را آن چنان که هست بخریم نه آن چنان که می نماید.حال سوال این است که چرا در عالم انسانی این گونه نیستم؟ یعنی به تصور خودمان از دیگران قانع هستیم. مثلا اگر از کسی به نظر خودم خوشم آمد درصدد دوستی با آن بر می آیم؟چرا ما انسان ها می خواهیم هر چیزی را آن چنان که هست بشناسیم اما در باره انسان ها به آن چه که برای من می نمایند قانع هستیم؟ به تعبیر دیگر ما در مورد عیر انسان به کمتر از بود راضی نیستیم و به نمود راضی نمی شویم. اما در عالم انسانی به نمودها راضی می شویم.چرا این گونه است؟در این باره در جلسه آینده سخن خواهیم گفت.

ادامه دارد..