گوهر معنا، سید حسن خمینی، به کوشش سید محمد حسن مخبر-سید محمود صادقی, انتشارات اطلاعات، تهران: 1390
مسئله تفسیر و تاویل آیات قرآن از دیر باز از جدی‌ترین معضله‌های فکری مسلمانان بوده است. تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه و نیاز آیات متشابه به تاویل، در خود قرآن آمده است.
«اوست کسی که این کتاب را بر تو فرو فرستاد. پاره‌ای از آن آیات محکم {صریح و روشن} است. آن‌ها اساس کتابند. و پاره‌ای دیگر آیات متشابه‌اند{که نیازمند تاویل هسنتد}. اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است برای فتنه‌جویی و طلب تاویل آن {به دلخواه خود} از متشابه آن پیروی می‌کنند، با آن که تاویل اش را جز خدا و ریشه‌داران در دانش کسی نمی‌داند،{آنان‌که} می‌گویند:«ما بدان ایمان آوردیم همه {چه محکم و چه متشابه} از جانب پروردگار ماست.» و جز خردمندان کسی متذکر نمی‌شود. (آل‌عمران، آیه 7، ترجمه فولادوند)
درباره ملاک تمایز این دو دسته آیات، تعریف محکم و متشابه و تاویل متشابهات، در تاریخ تفکر اسلامی مناقشات فراوانی صورت گرفته است. چند در‌صد از آیات قرآن را متشابهات تشکیل می‌دهند؟ آیا خداوند در این آیات به مجاز سخن گفته است؟ آیا اساساً می‌توان از ورود مجاز درقران سخن گفت؟ آیا خداوند دارای جسم است؟ می‌توان خداوند را به چشم سر دید؟ تا کجا می‌توان صفات انسان‌واری مانند خشم و مکرو...را به خداوند نسبت داد؟ نسبت تشبیه و تنزیه چیست؟و سوالاتی از این دست.
از یک سو عده‌ای ضمن جمود بر ظاهر، هرگونه تاویل این آیات را مردود شمردند. و بر همین مبنا با تمسک به ظاهر آیاتی مانند «الرحمن علی العرش استوی»خداوند را جسمانی دانسته و به دامن تشبیه و تجسید او افتادند. و از سوی دیگر، عده‌ای این آیات را مجوز تفسیر‌های من عندی و پر تکلف خویش دیدند و چنان بی‌محابا از مجاز و تاویل در قرآن سخن گفتند که قرآن را از صفات آشکارگی و همگانی بودن، تهی ساختند و فهم قرآن را متاع عده قلیلی دانستند. حال آن که قرآن خود را این گونه معرفی می‌کند:«قرآنا عربیا غیر ذی عوج»(قرآنی به زبان عربی و بی هیچ کژِی)(زمر 28). بنا‌براین مفسران قرآن ضروری دیدند که با طرح قواعد و چهار چوبه‌های تفسیری/لفظی/فهمی، راه را بر فهم منضبط و روشمند قرآن باز کنند.
قاعده وضع الفاظ برای معانی از جمله همین قواعد تفسیری است. قاعده‌ای که می‌کوشد مدلول الفاظ قرآن را با توجه به روح آن گسترش دهد تا راهی میان تشبیه مطلق و تنزیه مطلق گشوده شود که نه دلالت آیات قرآن بر افهام بسته شود و نه قرآن در صرف معانی حسی و محدود اسیر بماند.
کتاب «گوهر معنا» که مجموعه‌ای از درس گفتار‌های حجت‌الاسلام سید حسن خمینی در مدرسه دار‌الشفا است، کوشیده است تا ضمن بیان ریشه‌های شکل‌گیری این قاعده و تببین و توضیح آن، هم از نقد‌های وارد شده بر این قاعده سخن گوید و هم ضمن دفاع از این قاعده، به بیان استفاده عملی آن در فهم و تفسیر قرآن بپردازد.
در فصل نخست مولف به بیان زمینه‌های شکل‌گیری این قاعده می‌پردازد. زمینه اصلی طرح این قاعده، تاویل آیات متشابهه است. در یک تقسیم‌بندی کلان می‌توان آیات قرآن را از حیث دلالت لفظ بر معنا به دو دسته کلی تقسیم کرد:
1. نص: آیاتی که دلالت در آن‌ها بر معنا و مراد قطعی و یقینی است و خلاف آن هم احتمال نمی‌رود.
2.ظاهر: آیاتی که بر حسب قواعد عربی، دلالت آن‌ها روشن است اما خلاف آن هم احتمال می‌رود.
مولف با اساس قرار دادن این تقسیم‌بندی که در اصول فقه بسط یافته به بیان تمیز آیات محکم از متشابه می‌پردازد:«حال هر یک از آیات الهی اگر نص بودند و هیچ‌گونه احتمال مباینت متفاهم عرفی با مراد گوینده در آن‌ها راه نداشت، از جمله محکمات شمرده می‌شوند، چنان‌که اگر کلام الهی در معنایی ظهور داشت، ولی آن ظهور با هیچ یک از قواعد مسلم شرعی و عقلی تنافی نداشت، باز هم آن را از جمله محکمات به حساب می‌آوریم و در مقابل اگر آیه‌ای در معنایی ظهور یافت و آن ظهور با مسلمات عقلی(مثل این که خداوند جسم ندارد) یا مسلمات (مثل این که پیامبران معصوم هستند) ساز‌گار نبود، آن آیه را در زمره متشابهات محسوب می‌داریم.»(گوهر معنا، ص49).
مولف در ادامه فصل به بیان نظر اندیشمندان اسلامی در باب سر ورود آیات متشابه به قرآن می‌پردازد. و بخش سوم فصل را نیز به دیدگاه‌های دانشمندان اسلامی در مواجهه با آیات متشابه اختصاص می‌دهد. و آن‌ها را 5 گروه ظاهر‌گرایان، اهل تاویل، مسلک جمع، متحیران و راسخان در علم تقسیم می‌کند. که البته اقسام این تقسیم، هم‌پوشانی دارند و تمایزشان تکلف آمیز به نظر می‌رسد.
فصل دوم ستون اصلی کتاب را تشکیل می‌دهد که در آن مولف به ایضاح این قاعده می‌پردازد. مولف قاعده را چنین تعریف می‌کند:«بر این اساس قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی در پی آن است که ثابت کند موضوع له الفاظ «شی ءخارجی مقید به خصوصیات خاص» نیست. برای مثال معنایی که لفظ قلم برای آن وضع شده است،«شیء خارجی چوبی یا چیزی که جوهری رنگین در آن وجود دارد» نیست. بلکه لفظ قلم برای معنایی وسیع تر وضع شده که عبارت است از «هر آنچه با آن می‌نویسند»و اگر به آن «شیء خارجی چوبی» هم قلم گفته می‌شود، این اطلاق به خاطر آن است که آن شیءخارجی تیز ابزار نوشتن است.»(گوهر معنا،صص89 و 90).
مولف در ادامه به بیان دو لازمه مهم این قاعده می‌پردازد. نخست آن‌که این قاعده برای الفاظ، معانی کلی و عامی در نظر می‌گیرد که در تفاهم عرفی بین گویندگان و شنوندگان، ممکن است اولا و بالذات در نظر گرفته نشده باشد. این مستلزم فراتر رفتن از عرف اهل لغت است. ممکن است واضع در هنگام وضع و استفاده از لفظ صرفا همان معنای حسی و محدود را در نظر داشته باشد (مثلا هنگام استعمال قلم فقط خود کار را در ذهن داشته باشد) اما این به آن معنا نیست که استعمال لفظ در مراتب بالاتر مجازی باشد، بلکه در هردو استعمال ملاک مشترکی در تطبیق مفهوم بر مصداق وجود دارد که همین ملاک مشترک، مصحح استعمال آن لفظ بر هردو مصداق است. (مثلا مداد را هم قلم می‌دانیم و استعمال قلم برخود کار، اطلاق آن را بر مداد مجازی نمی‌کند. چون در قلم نامیدن مداد و خود‌کار ملاک مشترکی در میان هست که همان «ابزاری برای نوشتن» است.)
اما لازمه دیگر این قاعده که با تامل بر لازمه اول به دست می‌آید این است که ویژگی‌های مصادیق معانی محسوس الفا، از حد و تعریف معنای لفظ خارج است. و مقوم معنای لفظ همان روح کلی آن است که در بین مصادیق مادی و غیر مادی مشترک است و به همین دلیلی هیچ کدام از مقومات مصادیق مادی یا غیر مادی در حد آن لفظ اخذ نشده است. لذا «اگر چه نخستین کسی که لفظ دوربین را وضع کرد، آن‌را برای شیء خاصی که فرضا از جنس فلز بوده و عدسی شیشه‌ای داشته است و تصویر را روی نگاتیو ثبت می‌کرده و...وضع کرده است،اما از آنجا که ویژگی‌های مصادیق، از حد و تعریف حقیقت شیء بیرون است. در نتیجه واضع، لفظ را به صورت لابشرط از مشخصات و ویژگی‌های خاصی وضع کرده بود. به همین دلیل می‌توان دوربین‌های دیجیتالی که فاقد نگاتیو هستند یا دوربین‌های تلفن‌های همراه را -هر چند به لحاظ شکل ظاهری با دوربین‌های اولیه متفاوت هستند- نیز حقیقتا دوربین نامید.(گوهر معنا، صص 91و 92)
مولف در ادامه به بیان تفصیلی نظرات مفسرانی که به این قاعده در تفسیر قرآن اهتمام داشته‌اند، می‌پردازد. امام محمد غزالی، صدرالمتالهین شیرازی، ملا محسن فیض کاشانی، امام خمینی، علامه طباطبایی و آیت‌ا...جوادی آملی از افرادی هستند که در این بخش آرای آن‌ها بررسی می‌شود. و باز هم بر این نکته انگشت تاکید نهاده می‌شود که معنای حقیقی یا روح معنا همان معنای جامع و پیراسته شده از عوارضی است که بر تمام مصادیق قابل حمل است و اطلاق لفظ بر هر موردی که روح معنی بر او صدق می‌کند به نحو حقیقت است نه مجاز.در این بخش مولف به نکته‌ای مهم اشاره می‌کند و آن این‌که برای اعمال این قاعده بر آیات قرآن نیاز به مفروضات متافیزیکی مانند وجود ارباب انواع و مثل افلاطونیه نیست. و مبتنی کردن این قاعده تفسیری بر مفروضات متافیزیکی در باب ترتب عالم طبیعت، مثال و عقول بر یکدیگر علاوه بر این که شمول قاعده را کاهش می‌دهد، آن را دچار پیچیدگی بی‌مورد می‌کند. این نکته در کاربردی کردن این قاعده بسیار اساسی است و به تفصیل در کتاب بسط می‌یابد.
فصل انتهایی کتاب به جنبه عملی قاعده می‌پردازد. در این بخش مولف برخی آیات متشابه قران را مورد بررسی قرار می‌دهد و می‌کوشد کارـمدی این نظریه را در عمل نیز به ترازوی سنجش بسپارد. در این بخش 4 مسئله کلی بررسی می‌شود: مردمان هیزم آتش، استواری الهی بر عرش، نظر به وجه ا...آمدن خداوند و فرشتگان در روز قیامت.
برای مثال در قرن آمده است که «الرحمن علی العرش استوی»(خداوند بر عرش -تخت- قرار گرفت). مسئله استوای خداوند بر عرش تحیر بسیاری از مفسران را برانگیخته است. عده‌ای منظور از تخت را همین تخت مادی دانسته‌اند و برهمین اساس به مادی بودن و جسم داشتن خداوند قایل شده‌اند. و عده دیگری راه را بر تاویلات دیگر باز کرده‌اند. اما استفاده از قاعده وضع الفاظ برای معانی به ما کمک می‌کند بدون این که در دامن تشبیه و تجسیم حضرت حق بیفتیم یا بدون این‌که نیاز به توسل به مجاز و تاویل داشته باشیم در عین حفظ ظاهر آیه، معنای درست آن را در‌یابیم. اگر استوا را به معنایی اعم از استوای مادی بگیریم و آن را -بر مقتضای قاعده- به معنای استقرار تام همراه با اطمینان معنی کنیم و عرش را نه به معنای تخت مادی، بلکه به معنای آنچه قصد تدبیر یا تمشیت آن را دارند، در این صورت استوای علی العرش نه مجازا وکنایتا بلکه حقیقتا چنین معنی می‌شود:خداوند بر مسند تمشیت امور مستقر شد، به استقراری که اعم از استقرار مادی و معنوی است و به زمان و مکان نیاز ندارد.
درسراسر این بخش مولف بین اعمال قاعده وضع الفاظ برای معانی و تاویل تمایز و تفکیکی جدی قایل می‌شود. اما در هیچ جای کتاب تلاشی برای ایضاح این تمایز دیده نمی‌شود. مخصوصا این‌که مولف در این بخش چندین بار به صدر المتالهین انتقاد وارد می‌کند که از قاعده عدول کرده و به تاویل روی آورده است. اما به نظر می‌رسد که خود قاعده چندان خالی از تاویل نباشد. زیرا گسستن ارتباط الفاظ با معانی محسوسه‌‌ای که در اصل لفظ برای آن معانی وضع شده است، امکان قرار دادن معانی چند‌گانه‌ای را برای روح لفظ فراهم می‌کند و پیدا کردن معنای کلی برای لفظ به هر روی خالی از وجهی تاویلی نیست. چنان که فی‌المثل می‌توان معنای کلی عرش را استقرار، استیلا یا تدبیر دانست. و چنان که پیداست در صورت این‌که معنای عرش را استقرار بدانیم، همچنان شائبه جسمانی بودن خداوند برقرار است. لذا نمی‌توان بین تاویل و قاعده وضع الفاظ برای معانی فرقی فارق و تمایزی قاطع قایل شد. زیرا در فرایند پیدا کردن روح معنا ما ناچار از نحوه‌ای تاویل هستیم. همین تمایز رقیق و نه چندان قاطع است که سبب می شود صدرالمتالهین در برخی بیاناتش از اعمال قاعده به دامن تاویل بلغزد . تدقیق این تمایز می‌تواند مکانیسم اعمال قاعده را کارآ‌تر کند. و راه را برای استفاده هرچه بیشتر از این قاعده در تفسیر قرآن هموارتر.
