پیش همایش «حقوق مردم و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی (س)» پنج شنبه 16 مهر ماه با حضور حجت الاسلام و المسلمین سید حسن خمینی، حجت الاسلام و المسلمین سید یاسر خمینی و جمعی از کارشناسان و اساتید حوزه و دانشگاه و ارائه کنندگان مقاله به این همایش در پژوهشکده امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی برگزار شد.
به گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران، در این پیش همایش چند تن از استادان حوزه و دانشگاه سخنرانی داشتند که صحبت های آنها به این شرح است:
عده ای از زمان تدوین قانون اساسی بنای تعارض با اندیشه امام را گذاشتند/ برخی حق تعیین سرنوشت از سوی مردم را به رسمیت نمی شناسند
استاد حوزه و دانشگاه با بیان اینکه بیانات مکرر امام در مورد حق تعیین سرنوشت مردم نشان از جدیت مساله و پذیرفته شدن آن در مبانی فقهی و اصولی ایشان دارد، تاکید کرد: هنگام تدوین قانون اساسی و بعد از آن عده ای بنای بر تعارض گذاشتند و گفتند این حق را ما نمی شناسیم. تا اینکه بعدا در صدد توجیهاتی برآمدند و حق تعیین سرنوشت را از مضمون و محتوای خودش تخلیه کردند و جنبه شکلی صرف به آن دادند. هیچ کدام از این موارد با اصول و مبانی اندیشه امام سازگار نیست.
به گزارش جماران، حجت الاسلام والمسلمین محمد سروش محلاتی در پیش همایش بین المللی حقوق و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی(س) در سخنرانی خود با موضوع «حق تعیین سرنوشت و حق حاکمیت دینی در اندیشه امام خمینی(س)» اظهار کرد: درمیان همه حقوق آنچه که دریک نظام دینی بخصوص بر مبانی فقهی و کلامی شیعی با چالش مواجه است مساله حق تعیین سرنوشت است. درباره حقوق دیگر موارد متعددی را می توان از کتاب و سنت ارائه کرد که موضع موافق را نشان دهد، اما بر اساس مبانی کلامی و فقهی ما که در زمان حضور امام معصوم صورت گرفته است و نیز در زمان غیبت چگونه می توان از حق تعیین سرنوشت دفاع کرد؟
وی با اشاره به رویکرد متفاوت درباره برخورد با مساله حق تعیین سرنوشت، افزود: عده ای حق تعیین سرنوشت را اصل قرار داده اند و در برابر آن حق حاکمیت الهی را منکر شده اند. عده ای هم بر عکس اصل را بر حق حاکمیت الهی قرار داده اند و اساسا برای بشر چیزی به عنوان حق تعیین سرنوشت قائل نیستند.
سروش محلاتی ادامه داد: اگر گروهی این 2 حق را باهم مطرح می کنن؛ یعنی هم حق الهی و هم حق بشر برای تعیین سرنوشت را مطرح می کنند باید نشان دهند بین آسمان و زمین چه ارتباطی می تواند برقرار باشد. شاید برای اولین بار که به صورت جدی با این مساله مواجه و درگیر شدیم، سال 58 و مقارن با تدوین قانون اساسی بود. اصلی با عنوان حاکمیت ملی پیش بینی شده بود، عده ای از علما این مساله را مطرح کردند. اولین کسی که اعتراض کرد شهید هاشمی نژاد بود. ایراد او این بود قبلا اصل 5 قانون اساسی را درباره ولایت فقیه تصویب کردیم. دیگر جایی برای این اصل را باقی نمی ماند که خداوند انسان را بر سرنوشت خودش حاکم قرار داده است.
وی با بیان اینکه هیچ اصلی به اندازه حق حاکمیت چالش برانگیز نبوده است، خاطرنشان کرد: آخرین مواردی که در این مورد در جلسه تدوین قانون اساسی مطرح شد این بود که آزادی انسان برای تعیین سرنوشت خود آزادی تکوینی است یا آزادی تشریعی است؟! اگر مقصود آزادی تشریعی است قبلا گفته شده و مشخص شده است که حاکمیت بر سرنوشت انسان ها از نظر امامت و رهبری معین شده است. مساله در اختیار انسان نیست. چالش های مختلفی که وجود داشت همه بر این تعارض تاکید می کرد. بالاخره با دفاعی که از این اصل داشتند، با وجود آرای مخالف اجمالا تصویب شد. ما آن موقع با این مساله درگیر شدیم و حال با گذشت بیش از 30 سال همچنان به قوت خود باقی است.
استاد حوزه و دانشگاه با بیان اینکه من بر خلاف کسانی که می پندارند که مساله تعیین سرنوشت و انتخابات نزاعی سیاسی است، معتقدم این نزاع ها ریشه های جدی فقهی دارد، افزود: تا وقتی که آن ریشه ها حلاجی نشود و به تفاهمی نرسیم نمی توانیم از این مشکلات برهیم.
وی با اشاره به منابع فقهی و آراء فقهای شیعه در مورد حق حاکمیت، تصریح کرد: فقهای ما اصل حاکمیت الهی را پذیرفته اند. مرحوم نراقی در عناوین بحث ولایت را از همین جا آغاز می کند. « احدی بر احدی ولایت ندارد و ولایت از آن خدا است» وقتی سراغ آثار امام خمینی(س) به خصوص کشف الاسرار می رویم؛ در بحث اجتهاد و تقلید وقتی شئون فقیه را مورد بررسی قرار می دهند، باز از همین مبنا شروع می کنند که احدی بر احدی ولایت ندارد و ولایت از آن خداست. خدا ولایت را اینگونه تعیین کرده است که ابتدا پیامبر اکرم سپس ائمه (ع) و بعد هم فقیه جامع الاشرایط ولایت دارد.
این استاد حوزه و دانشگاه در ادامه بحث به نگاه امام خمینی(س) به مقوله حق تعیین سرنوشت پرداخت و گفت: در دوره نهضت انقلاب اسلامی، بحثی تحت عنوان حق تعیین سرنوشت برای مردم توسط امام به طور مکرر مطرح می شود؛ آیا امام از آن مبنای فقهی که پیش از آن مطرح کرده بودند، عدول کرده بود؟ آیا امام از مبانی فقهی خود فاصله گرفته بود؟ فضای سیاسی دارد مساله ای را برای خود او که به لحاظ اصولی پذیرفته شده نیست، مطرح می کند و جهت آن این است که نسبت به مخالفان جنبه جدل دارد. باید مردم بتوانند در جریان نهضت سرنوشت خود را خود تعیین کنند و یا نه؟ آیا این یک استدلال واقعی است؟ اگر چنین است سازگاری آن با مبنای گذشته چیست؟
وی ادامه داد: در جریان تدوین قانون اساسی برخی از فقها این معما را غیرقابل حل می دانستند. از کسانی که در این مورد سوال شده است و نظر داده اند، حضرت آقای مصباح هستند. برخی معتقدند این امر جنبه سلبی دارد، نه جنبه ایجابی. ناظر به اثبات نیست که چه کسی حق حاکمیت دارد. جنبه سلبی، یعنی اینکه هیچ گروه و طبقه ای حق ندارد به خود حق حاکمیت قائل باشد و کاری ندارد حق حاکمیت برای دیگران چگونه باید باشد. برخی معتقدند که این یک حق عرفی است که مطرح شده است. نظر دیگری هم مطرح شده است؛ که مسائلی که در فرمایشات حضرت امام مطرح شده، جنبه های سیاسی دارد و کاربردی در مقطعی خاص داشته تا مردم را به صحنه انقلاب بیاورد و نهضت را به وسیله این شعارها گرم نگه دارد.
سروش محلاتی با بیان اینکه این توجیهات با فرمایشات امام ناسازگار است، تصریح کرد: امام در زمینه حق تعیین سرنوشت بسیار صریح ، گویا و مستدل است. ایشان مساله را نه عرفی، بلکه عقلی می داند. در ضمن مساله را سلبی نمی داند و ایجابی می داند. در مبحث انتخابات سراغ حق تعیین سرنوشت بوده اند.
وی با استناد به بخش های از بیانات امام خمینی بحث خود را ادامه داد و گفت: امام در جایی می فرمایند: « این ملت - هر ملتی - حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را. این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم هست. » (صحیفه امام، جلد 3، صفحه 503) یا در جایی دیگر می فرمایند: «از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد». (صحیفه امام، جلد4، صفحه 366) این سلبی نیست کاملا ایجابی است.
به گفته این استاد حوزه و دانشگاه، امام در جایی دیگر می فرمایند: « قانون این است، عقل این است، حقوق بشر این است که سرنوشت هر آدمی به دست خودش باشد، هر ملتی سرنوشتش به دست خودش باشد...» (صحیفه امام جلد5، صفحه 508) اینجا استناد به مبنای عقلی می کنند که سرنوشت هر آدمی و هر ملت به دست خودش باشد. ایشان انتخابات و تعیین وکلا و رئیس جمهور را توسط مردم اصل قرار می دهند. این تعبیرات نشان می دهد مساله حق تعیین سرنوشت، نه شعار است و نه جنبه استفاده تبلیغاتی و نه جنبه سلبی دارد.
وی با بیان این نکته که بیانات مکرر امام در مورد حق تعیین سرنوشت مردم نشان از جدیت مساله و پذیرفته شدن آن در مبانی فقهی و اصولی امام دارد، تاکید کرد: هنگام تدوین قانون اساسی و بعد از آن عده ای بنای بر تعارض گذاشتند و گفتند این حق را ما نمی شناسیم. تا اینکه بعدا در صدد توجیهاتی برآمدند و حق تعیین سرنوشت را از مضمون و محتوای خودش تخلیه کردند و جنبه شکلی صرف به آن دادند. هیچ کدام از این موارد با اصول و مبانی اندیشه امام سازگار نیست.
این محقق و استاد حوزه و دانشگاه در بخش دیگری از سخنرانی خود با اشاره به چالش های جمع کردن حق الهی حاکمیت و حق تعیین سرنوشت در دیدگاه برخی هنگام تدوین قانون اساسی، اظهار کرد: شهید بهشتی وقتی در این موارد با اعتراض هایی مواجه می شد، استدالالی که مطرح می کردند این بود که فاصله بین تعیین و تحمیل سرنوشت را با حق تعیین سرنوشت مشخص می کردند. حتی در زمان حضور امام معصوم که تعیین سرنوشت توسط خداوند صورت می گیرد مجوزی برای تحمیل نیست. پس از تعیین و وقتی که نوبت به مردم می رسد که سرنوشت مردم دست خودشان است آزادانه زمینه حاکمیت را برای امام فراهم می کنند. این نقش در زمان غیبت وسیع تر و گسترده تر و مؤثرتر خواهد بود؛ چون آنجا نصب بر شخص است و اینجا نصب بر عنوان است. قطعا باید جایگاه این باشد که مردم خود بفهمند ، خود تشخیص دهند و بپذیرند و بعد نوبت به تحقق حکومت اسلامی بر جامعه اسلامی می رسد.
سروش محلاتی با بیان این که ما باید به آغاز انقلاب برگردیم، عنوان کرد: بسیاری از اصول و مبانی که حالا مورد تردید قرار می گیرد، باید مورد بازخوانی قرار گیرد. باید نسلی که آن سال ها نبوده اند و درک نکرده اند بدانند این مبانی با چه خون دل هایی تصویب و تثبیت شده است. تا بدانیم چه رنج ها در این مسیر برده شده است و قدرش را بشناسیم و ارزش لازم را برای آن قائل شویم.
نظریه های امام خمینی(س) تکیه گاه قانون اساسی است
استاد فلسفه دانشگاه تهران با بیان اینکه نظریه های امام خمینی (س) تکیه گاه قانون اساسی است، گفت: به هر حال امام نظریه ای داشتند و این نظریه مثل هر نظریه دیگر باید در برابر یک سلسله از پرسش ها که در مورد آن سؤال می کنند یا به نقد می گیرند، پاسخگو باشد و بتواند تاب بیاورد.
به گزارش جماران، دکتر محمد رضا بهشتی در پیش همایش ضمن بیان اینکه در یکی از کارگروه های همایش «حقوق مردم و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی (س)» قرار بود که مباحث نظری اعم از مباحث فلسفی، سنت کلامی و سنت عرفانی و نسبت میان اندیشه امام خمینی (س) و این سه حوزه و طرح پرسش های بنیادین برخاسته از این سه حوزه بپردازد، در مورد اهداف این کارگروه، اظهار کرد: می خواهیم میدانی برای آشنایی عمیق تر اولا با خود اندیشه های امام و ثانیا فراهم کردن زمینه هایی برای اینکه اندیشمندان بتوانند فراتر از اندیشه امام گام های بیشتری بردارند، فراهم شود.
وی با طرح این سؤال که «چرا اندیشه امام؟» افزود: امام خمینی (س) به عنوان فرد صاحب اندیشه ای که برخاسته از سنت حوزوی ما و به چند قلمرو آشنا است و آشنایی او منحصر به فقه نیست، فردی است که با فقه، مباحث کلامی و در عین حال مباحث عرفانی ما آشناست. در مواردی نیز در اندیشه امام برجستگی ها و تیز بینی هایی را می بینیم. این باعث می شود که اندیشه امام و نظریه امام در باب حقوق مردم - هر چند ممکن است به صورت یک بحث منسجم تنظیم شده از ناحیه خود ایشان عرضه نشده باشد - اگر بتواند به تدریج یک کار تبلیغی شکل بگیرد که این اشارات پراکنده ای که ایشان در جاهای مختلف انجام دادند به صورت یک طرح نظریه در بیاید - من فکر می کنم برای جامعه ما بسیار مفید باشد.
استاد فلسفه دانشگاه تهران ادامه داد: مسأله دوم این است، از آن جهت که بر اساس این اندیشه یا با تکیه بر بخش عمده ای از اندیشه های ایشان چیزی به عنوان قانون اساسی در این کشور نوشته شده و مرجع و تکیه گاه قانون اساسی این نظریه ها بوده و بعد از آن نیز به عنوان کسی که محل رجوع است، من فکر می کنم بررسی نظریه های امام خمینی (س) فقط یک امر نوستالوژیک راجع به گذشته و یا بزرگداشت یک چهره که مدت زمانی از بودن او در میان ما گذشته نیست، این مسأله اهمیت بنیادینی دارد.
وی با بیان اینکه باید مجال بدهیم فضایی برای اندیشیدن و بازاندیشی اندیشه های امام خمینی (س) فراهم شود، در مورد حقوق مردم در اندیشه امام، تصریح کرد: حقوق مردم در 3 دایره، یعنی دایره حقوق بشر، دایره حقوق اساسی و دایره حقوق شهروندی قابل طرح است که هر کدام از اینها اقتضائات خاص خودش را دارد. به خصوص تفاوت عمده میان حقوق بشر و حقوق شهروندی این است که حقوق بشر تابع قانون گذاری تک تک کشورها نیست. در حالی که حقوق شهروندی تابع نسبتی است که افراد با این حاکمیت و این حکومت دارند.
عضو هیأت علمی دانشگاه تهران با تأکید بر اینکه در هر دوی این موارد ما نیاز به به طرح پرسش های بنیادین داریم، خاطر نشان کرد: به هر حال امام نظریه ای داشتند و این نظریه مثل هر نظریه دیگر باید در برابر یک سلسله از پرسش ها که در مورد آن سؤال می کنند یا به نقد می گیرند، پاسخگو باشد و بتواند تاب بیاورد.
وی اضافه کرد: من فکر می کنم این توانمندی را در نظریه ها و اندیشه امام در حدود بالایی می توانیم بیابیم. اگر در مواردی نیز ابهام یا خلأ وجود دارد تازه زمینه برای کار کردن بعدی بر روی آنها فراهم می شود که آیا چنین نظریه ای قابل گسترش و یا فراتر رفتن هست یا نه؟
بهشتی یادآور شد: سؤال های مهمی فارغ از اینکه در کدام بستر اندیشه ای مثل اندیشه امام شکل گرفته و قوام پیدا کرده، وجود دارد و آثار خودش را نشان می دهد، باید مجال بدهیم که سؤال ها بتواند به طور جدی مطرح شود. مجال بدهیم که بتواند این اندیشه با آن مواجه شود. مجال بدهیم که در این مواجه اولا امکان عمق پیدا کردن این مباحث و ثانیا فراروی از این مباحث میسر شود.
فرزند شهید بهشتی با تأکید بر اینکه هنوز در حال کار هستیم و قدم های برداشته شده اولین قدم ها در این مسیر است، اظهار کرد: در عرصه کلام نیز با توجه به کار نسبتا طولانی چند سال اخیر که من هم در جریان آن قرار گرفتم، به واقع نیاز به یک کار بسیار بنیادی تر داریم. حتی در جاهایی که مباحث به عنوان مباحث فقه به صورت اختصاصی مطرح می شود، پشتوانه های کلامی داریم. گاهی پشتوانه های کلامی آن بر کسانی که در حوزه فقه کار می کنند آشکار است و گاهی وقت ها آشکار هم نیست. یعنی طوری است که با آن مباحث چندان تماسی ندارند. فقط ثمرات مباحث را به صورت جملات کوتاه و مباحث فشرده ای در فقه به عنوان میراثی که از طریق سنت فقهی با آن مواجه می شوند، به میان آمده در حالی که این مباحث بسیار تعیین کننده است.
وی با تأکید بر اینکه استخراج پرسش های بنیادین کلامی کار ساده ای نیست، تصریح کرد: برای این کار باید یک بار آنچه را که پشت سر داریم، درنوردیم و با تیزبینی سعی کنیم سؤال ها تطبیق شود و بتواند خودش را انسجام دهد و در مواجه با اندیشه امام با سؤال های روشنی رو به رو باشیم.
بهشتی همچنین یکی از خاستگاه های منظومه فکری امام را عرفان دانست و توضیح داد: ما با ماجرای عجیبی در سنت عرفانی مواجه هستیم. در مجموع به نظر می رسد که عرفان ما بیشتر رابطه فرد با خداست. سلوک فرد است با خدا و جنبه اجتماعی که بخواهد از دایره فرد به سمت دیگران برود در آن خیلی پررنگ نیست و کمرنگ است. اگر در جاهایی هم به این سمت حرکت می کند باز از دریچه اتصال با خداست. یعنی دیگران در سنت عرفانی امام نسبتشان با فرد سالک چندان معلوم نیست. تمام تمرکز روی حرکت و سلوک فردی است. در بسیاری از جاها هم که در امور اجتماعی از عرفا سؤال شده به فقها ارجاع دادند و گفتند این به ما مربوط نیست.
وی ادامه داد: در کنار این، یک واقعیت تاریخی بسیار جالب توجه است که اگر به نهضت های اجتماعی که در دهه هایی که از آغاز سده دوم و سوم هجری با آن مواجه بودیم، نگاه کنیم؛ در محور بسیاری از این نهضت ها چهره هایی هستند که صبغه عرفانی دارند. این خیلی عجیب است که در سنت عرفانی ما عرفان فرافردی کمتر دیده می شود و در آموزه های آن کمتر دیده می شود؛ از طرف دیگر این یک واقعیت تاریخی است که در نهضت های اجتماعی جوامع اسلامی در محور جنبش ها و نهضت ها عرفا حضور داشته و نقش پررنگ و برجسته ایفا کردند؛ بنایر این اینجا شکافی در آنچه که در سطح نظر در عرفان مطرح می شود، با آنچه که در عمل ملاحظه می کنیم، وجود دارد.
عضو هیأت علمی دانشگاه تهران در مورد مباحث فلسفی نیز گفت: در زمینه مباحث فلسفی هم در عرصه مباحث نظری و هم در عرصه فلسفه عملی پرسش های جدی داریم. بعضی از جاها ما به نوعی با تلقی از احکام و مواجهه با انسان می رسیم که به یک نگاه انسان شناسی بر می گردد. در جاهای دیگر سخن از ذات انسان، ماهیت انسان و فطرت او داریم. به لحاظ معرفت شناسی بسیار به جاست که بپرسیم چطور ممکن است؟ ما واقعا چه اندازه می توانیم بر عقلی که مدتی بر این است که ما امکان شناخت ذوات امور را داریم، تکیه کنیم؟
وی گفت: در واقع در عرصه عقل عملی ما تفکیکی در سنت فلسفی داریم که فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق را تفکیک می کند؛ در حالی که به نظر می رسد که این تفکیک با این روشنی در سنتی که پشت سر داریم، صورت نمی گیرد؛ به خصوص وقتی در ظرفی به عنوان فقه جمع می شود که در آنجا بعضی از این مباحث به نظر می رسد به سمت حقوق حرکت می کند. البته این مساله با تکیه بر حقوق الهی و بعضی از موارد وارد حوزه اخلاق می شود.
بهشتی در پایان اظهار امیدواری کرد: در همایش اصلی که قرار است سال آینده برگزار شود، مجال کلامی و عرفانی بالا برود. تا شاید حداقل این مباحث به شکل نسبتا منظم و تدوین شده ای در اختیار محققان قرار بگیرد، بلکه حداقل به لحاظ طرح پرسش جلوتر از این باشیم که الآن هستیم.
امام خمینی(س) تئوری مرحوم نائینی که منجر به مشروطه شد را کامل کرد
عضو هیأت علمی دانشگاه تهران در مورد تفاوت دیدگاه امام خمینی (س) و علمای پیش از ایشان در خطابات معتقد است: خطاب های قانونی امام قسمتی از مشکلات دولت مدرن که در نظریه علمای پیشین از جمله مرحوم نائینی بود را از بین می یرد.
به گزارش جماران، حجت الاسلام و المسلمین داود فیرحی در پیش همایش «حقوق مردم و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی (س)» عنوان مقاله خود را «خطابات قانونی و مسأله جمهوریت» بیان و تصریح کرد: نظریه خطابات قانونی امام خمینی (س) از آورده های ایشان به دانش اصول و فکر و نظریه جمهوری اسلامی هم از آورده های امام به حوزه اندیشه و سیاست است. من در کاری که انجام دادم سعی کردم این 2 دیدگاه یا نظریه را با هم مقایسه کنم.
استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران توضیح داد: برای همه ما مشهود است که نظریه های دموکراسی با حقوق بشر یا حقوق مردم گره خورده است. از طرفی نیز بحث خطاب های قانونی از جنس تکلیف و احکام است. این 2 چگونه می توانند با هم نسبتی داشته باشند؟ مطلب دوم این است که تقریبا از سال 1285 هجری تا الآن که حدود 110 سال از آن می گذرد در جامعه ما از حقوق عمومی و اینکه بالأخره فقه ما به تدریج آماده شده که مفهوم حقوق عمومی را در حوزه حکومت بپذیرد، صحبت شده است. همین پذیرش بود که در ادبیات مرحوم نائینی راه را به یک نوع مردم سالاری یعنی مشروطه باز کرد.
وی تئوری مرحوم نائینی را ناقص دانست و ضمن بیان اینکه این تئوری احتیاج به کامل شدن داشت، افزود: علت نقص مذکور این بود که حکومت در فقه مشروطه حکومتی دوگانه بود. یعنی شریعت را دست شریعتمداران و حقوق را دست شهروندان می داد. در این دوره حتی دادگاه های ما 2 مدل، یعنی یکی دادگاه های شرعی و دیگری دادگاه های عرفی بود. البته در خیلی موارد این طور بود. در این شرایط نه دولت می توانست در حوزه شریعت ورود پیدا کند و نه شریعت در حوزه دولت وارد می شد.
فیرحی در مورد تفاوت نظریه امام خمینی (س) با نظریه مشروطه در این مورد، گفت: اتفاق مهمی که در ادبیات امام رخ داد این بود که قانون یکی شد. به این معنی که هم شریعت و هم رأی مردم در جایی مثل مجلس به قانون تبدیل و تصویب می شود و بعد از آن لازم الاجرا است. بنابر این علمای بلاد نمی توانند این قانون را نقض کنند. لذا بحث خطابات قانونی با مفهوم قانون گره خورد و تبعا چیزی به نام انسان مسلمان شهروند که حقوقی دارد، پیدا شد.
وی با طرح این سؤال که «این خطاب های قانونی چطور راه را به دموکراسی باز می کند؟» خاطر نشان کرد: ما می دانیم افراد جاهایی که حقوق دارند، می توانند وکیل بگیرند و یا نماینده انتخاب کنند؛ نماینده نیز به وکالت از آنها وضع قانون کرده و یا وزیر و رئیس جمهور انتخاب کند.
عضو هیأت علمی دانشگاه تهران در مورد حوزه تکالیف شرعی نیز گفت: تا زمان امام نظریه ای در حوزه احکام شریعت بود که به آن نظریه انحلالی یا نظریه خطاب های انحلالی می گفتند. خلاصه نظریه مذکور این بود که وقتی ما به آیاتی مثل «یا ایها الناس کلوا مما فی الأرض حلالا طیبا ...» (سوره بقره/ آیه 168) یا «و إن خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکما من اهله و حکما من اهلها إن یرید اصلاحا ...» (سوره نساء/ آیه 35) نگاه می کنیم، بسیاری از فقهای ما معتقد بودند آیاتی که خطابشان عمومی است، ظاهرش عموم است، اما باطنش به حاکم بر می گردد. به طور مثال آیت الله العظمی ناصر مکارم شیرازی در تفسیر این آیات دارند که حق و انصاف این است که به رغم خطاب به جمع، مخاطب حاکم شرعی است. بر پایه این مبنای اساسی، مراد از همه خطابات عمومی شارع همان حاکم شرعی است.
وی ادامه داد: اما امام خمینی (س) معتقدند که خطاب این آیات به همه است؛ چون همه مکلف هستند، همه حق دارند حاکم مورد نیاز برای اجرای احکام را انتخاب کنند. اسم این را طبق استنباط من، می توانیم «حقوق عمومی ناشی از تکالیف شرعی» بگذاریم. یعنی شریعت به عموم مسلمانان خطاب و آنها را مکلف می کند که احکام شرعی را اجرا کنند. چنین خطاب شرعی به آنها حق می دهد که چگونه حاکم مورد نیاز را انتخاب کنند.
فیرحی ضمن بیان اینکه با این تحلیل ما در حوزه عمومی 2 نوع حق داریم، اظهار کرد: این 2 نوع حق، حقوق عمومی ناشی از حق مردم و حقوق عمومی ناشی از تکلیف مردم هستند. بحثی که من در این مقاله خواستم دنبال کنم این بود که خطاب های قانونی قسمتی از مشکلات دولت مدرن را که در نظرییه مرحوم نائینی بود، از بین می برد. ظاهر قضیه این است که به نظر می آید دولت مدرنی که در زمان مرحوم آخوند، مرحوم نائینی و بزرگان مشروطه طراحی شده بود، یک سری گسل هایی داشت که در دوره های بعد احتیاج به تکمیل شدن داشت. این نظریه خطاب های قانونی در واقع این گسل های را پر می کند. یعنی انسان مسلمان هم به اعتبار حق شرعی و هم به اعتبار تکلیف شرعی این حق را پیدا می کند که حاکمش را انتخاب کند.
وی خطاب های قانونی را به 2 نوع تقسیم و تصریح کرد: ما شریعت را به حکم و حق و حکم را به حکم شخصی و قانونی تقسیم می کنیم. حکم قانونی یا احکام خطاب های قانونی را نیز به 2 قسمت تقسیم می کنیم. یک سری خطاب های قانونی مثل امر به معروف، اقامه نماز و پرداخت خمس و زکات احتیاج به قضاوت و حکومت ندارند. در چنین خطاباتی اصلا حکومت شرط نیست و واسطه بودن حکومت اهمیت ندارد. یعنی در هر جامعه مردم می توانند زکات را جمع و فقر را برطرف کنند. دولت لازم نیست در این حوزه ها دخالت کند.
عضو هیأت علمی دانشگاه تهران توضیح داد: فرض کنید ما 20 وزارتخانه داشته باشیم. از این تعداد 16 وزارتخانه مثل وزارتخانه های آموزش عالی، بهداشت، راه و شهرسازی و صنعت می تواند دولتی نباشد. هیچ کدام از اینها لازم نیست حکومتی باشد. یک روز ممکن است کسی اینها را حکومتی کند و فردا طبق اصل 44 قانون اساسی همه آنها را خصوصی کنند. یعنی منطقش اجازه می دهد که این نوع امور را بدون نیاز به حکومت هم انجام داد. بنابر این از20 وزارتخانه تنها وزارخانه هایی مثل دادگستری، اطلاعات، امور خارجه، کشور و دفاع که دارای وظایف یا تکالیف عمومی هستند، نیاز به وساطت حاکم دارند.
وی در مورد نوع دوم خطاب های قانونی نیز با بیان اینکه در آنجا واسطه ای به نام حکم و قضاوت نهفته است، خاطر نشان کرد: به طور مثال امام خمینی (س) در کتاب ولایت فقیه می گویند که ما 2 نوع اختلاف در جامعه داریم. یکی اختلافی است که شهروندان دچارش می شوند و خودشان نمی توانند دعوا را فیصله دهند. در این مورد برای حل اختلاف نیاز به قاضی واجد الشرایط است. مورد دیگر جایی است که اختلاف نیست، بلکه مسأله ناامنی، ظلم یک طرفه و موارد این چنین است. این موارد نیز احتیاج به حکومت دارد. به طور مثال تجهیز ارتش و امنیت مرزها یک تکلیف همگانی است، اما برای اینکه بتوانند ارتشی را تنظیم کنند به وساطت حکومت نیاز دارند.
فیرحی ادامه داد: طبق نظر امام در اینجا مردم حاکمان را با یک سری شروط انتخاب می کنند. مثلا قاضی باید فقیه باشد یا حاکم طبق نظریه ولایت فقیه باید فقیه باشد.
وی در جمع بندی مطالب عنوان شده گفت: طبق دیدگاه های دولت مدرن، دموکراسی همیشه از حقوق می آمد. این در جهان اسلام یک مشکل داشت. بخشی از زندگی جزو حقوق نبود و پارادوکس ایجاد می کرد که ما باید یا به شریعت یا به حقوق تکیه کنیم. کمکی که ادبیات امام کرد این بود که بحث احکام شرعی را نیز مانند حقوق، ذیل اختیار انتخاب مردم قرار داد. یعنی حقوقی را به مردم داد که این حقوق ناشی از تکلیف اجرای شریعت بود. بر این اساس احکام شرعی را به خطابات شخصی و تکالیف عمومی تقسیم کرد. تکالیف عمومی نیز در ادبیات امام به 2 قسمت تقسیم می شود. یک سری از تکالیف عمومی احتیاج به حکومت ندارد و به صورت شخصی شکل می گیرد. اما قسمتی احتیاج به حکومت دارد. آنجا هم امام می فرمایند که شهروندان می توانند دولت ها را با شروطی انتخاب کنند.
لزوم توجه جدی ایران به 2 موضوع مهم در معاهدات حقوق بشر/باید ازنحوه معرفی حقوق اسلامی مراقبت کنیم/ امام شیوه برداشت از متون اسلامی را تغییر داد
رئیس دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی به دو مساله در ارتباط با معاهدات بین المللی حقوق بشر که ایران با آن مواجه است اشاره کرد و گفت: اول اینکه با توجه به این صورت گرفتن تعهد بین المللی ، اگر بندهای آمده در این معاهده اعمال نشود و قوانین احیانا تبعیض آمیز گذارنده شده باشد، از یک طرف مطرح می شود که تعهد بین المللی زیر پا گذاشته شده است و از طرف دیگر عنوان می شود که دولت حقوق مردم خودش را اجرا نمی کند و تبعیض قائل می شود.
به گزارش جماران، حسین مهرپور در پیش همایش بین المللی حقوق و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی(س) در سخنرانی خود با موضوع حقوق اقلیت های دینی در اندیشه امام خمینی(س) اظهار کرد: یک نظم جهانی به عنوان نظام بین المللی حقوق بشر جا افتاده است. بعد از جنگ جهانی دوم و تصویب منشور ملل متحد، اعلامیه جهانی حقوق بشر و به دنبال آن معاهدات بین المللی مثل مهمترین آنها که عبارتند از 2 میثاق بین المللی حقوق مدنی سیاسی و حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی که به تصویب بسیاری از دولت ها هم رسیده است.
وی افزود: یک نظم جهانی در حقوق بشر که هنوز هم مبتنی بر قرارداد و اراده خود دولت ها و تعهدات نسبت به رعایت و اجرای آنهاست و عمدتا به شکل معاهده و کنوانسیون است. دولت ها در سطح جهانی با یکدیگر توافق کرده اند که به آن پایبند باشند و اجرا کنند.
این حقوقدان برجسته با بیان اینکه بعد از اعلامیه حقوق بشر مهمترین چیزی که در این زمینه وجود دارد، میثاق بین المللی مدنی سیاسی است افزود: این میثاق تقریبا تفسیری است از حقوق مدنی سیاسی که در اعلامیه آمده است و به صورت معاهده ای است که وقتی دولت ها تصویب کردند متعهد شدند که در مراجع ذی صلاح خودشان متعهد به اجرای آن می شوند.
وی با قرائت ماده 2 میثاق بین المللی حقوق مدنی سیاسی بیان کرد: اولا، دولت های طرف این میثاق متعهد می‌شوند که حقوق شناخته شده در این میثاق را درباره کلیه افراد مقیم در قلمرو تابع حاکمیتشان بدون هیچگونه تمایزی از قبیل نژادـ رنگ ـ جنس ـ زبان ـ مذهب ـ عقیده سیاسی یا عقیده دیگر ـ اصل و منشأ ملی یا اجتماعی ـ ثروت ـ نسب یا سایر وضعیت ها محترم شمرده و تضمین بکنند و در بند دوم، هر دولت طرف این میثاق متعهد می‌شود که بر طبق اصول قانون اساسی خود و مقررات این میثاق اقداماتی در زمینه اتخاذ تدابیر قانونگذاری و غیرآن به منظور تنفیذ حقوق شناخته شده در این میثاق که قبلاً به موجب قوانین موجود یا تدابیر دیگر لازم‌الاجراء نشده است، بعمل آورد.
مهرپور با اشاره به ماده 2 میثاق مدنی سیاسی حقوق بشر یادآور شد: اینها تکلیفی است که در این میثاق آمده است و مبنای اصلی که در بند اول ماده 2 آمده است، آنچه که به عنوان حقوق بشر به ماهوی بشر به آن صورتی که در اعلامیه هم آمده به عنوان آرمان مشترک همه جوامع و انسانهاست و ابعاد جهان‌شمولی دارد و ادعا بر این است که برای همه سازگار است. بر اساس آنچه که گفته شد بدون هیچ گونه تبعیضی همه متعهدند که اجرا کنند.
وی با بیان اینکه دولت جمهوری اسلامی ایران متعهد اجرای این معاهده و بعضی معاهدات نظیر این است، تصریح کرد: چون این میثاق در رژیم سابق و در مجلس ایران تصویب شده است و حالا دولت ایران باید ملزم به رعایت آن باشد؛ چون معاهدات بین المللی سرجای خود باقیست. علاوه بر این به مرجع مربوطه گزارش عملکرد هم باید بدهد.
عضو پیشین حقوقدان شورای نگهبان به 2 مساله در ارتباط با معاهدات بین المللی حقوق بشر که ایران با آن مواجه است اشاره کرد و گفت: اول اینکه با توجه به این صورت گرفتن تعهد بین المللی ، اگر بندهای آمده در این معاهده اعمال نشود و قوانین احیانا تبعیض آمیز گذارنده شده باشد، از یک طرف مطرح می شود که تعهد بین المللی زیر پا گذاشته شده است و از طرف دیگر عنوان می شود که دولت حقوق مردم خودش را اجرا نمی کند و تبعیض قائل می شود. این ها مواردی است که بعضا در جوامع بین المللی مطرح می شود، درکمیته حقوق بشر این مسائل مطرح شده و قطعنامه هایی صادر می شود. ما در سال های بعد از انقلاب جز یک چند سالی همواره از سوی سازمان ملل قطعنامه هایی مبنی بر نقض حقوق بشر داشته ایم که از آن گاهی با عنوان نقض سیستماتیک حقوق بشر یاد می شود. از 2 جهت این امر برای دولت جمهوری اسلامی ایران مهم است. یکی از لحاظ وجهه بین المللی جمهوری اسلامی ایران و بدتر اینکه گفته می شود حقوق افراد جامعه خودش را رعایت نمی کند. باید فکری به این مساله شود.
وی ادامه داد: مساله ای که در این زمینه با آن مواجه هستیم مقداری مربوط به جنبه های عملی و اجرایی می شود. بیشترین مشکل به خاطر جنبه های عملی و اجرایی است، در عمل و اجرا مواردی گزارش می شود که حتی با قانون اساسی خودمان هم در تناقض است. اینها باید اصلاح شود. اگر در گزارش ها مواردی خلاق واقع مطرح می شود باید به آن پاسخ دهیم و اگر درست مطرح می شود باید آن موارد را اصلاح کنیم.
این سخنران نشست پیش همایش بین المللی حقوق و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی(س) با اشاره به چالش های ماهوی موجود در زمینه های حقوق بشری افزود: سلسله قوانین و مقرراتی داریم که بر مبنای اسلامی کردن مقررات وضع شده است که به نظر می رسد بر خلاف برخی از موازینی است که در این معاهدات بین المللی حقوق بشر پذیرفته شده است و عنوان می شود که برخی از این مقررات یا تبعیض آمیز است و یا حقوق شناخته شده مردم را زیر پا می گذارد. عمدتا آنچه در این زمینه با مشکل مواجه هستیم، چند مساله ماهوی است که یا باید توجیه اش کنیم و یا در مواردی تجدید نظری در مورد آنها کنیم. اجتهادی نو در مورد آنها انجام شود به گونه ای که تلقی نشود که این نوع قوانین حقوق انسانی را زیرپا می گذارد و اگر می گوییم حقوق اسلامی است طوری نشود که نتوانیم آن را طوری معرفی کنیم که حقوق اسلامی با حقوق مردم همخوانی ندارد.
وی ادامه داد: چند موضوع مهم و اساسی است که بیشتر مورد توجه و قضاوت قرار می گیرد. یکی در ارتباط با حقوق زنان است. یکی از چالشهایی که در اینجا داریم مربوط به زنان است. برخی از قوانینی که در این رابطه داریم و می گوییم از شرع گرفته شده است، به آن تبعیض جنسینی می گویند. اینکه زن به ماهیَ زن در واقع حقوقی پایین تر از مرد دارد و در حق او تبعییض اعمال می شود.
مهرپور با بیان اینکه دیگر موردی که آن را مصداق تبعیض می دانند مورد افراد غیرمسلمان است، افزود: افرادی صرفا به خاطر اینکه عقیده مذهبی دیگری دارند از بعضی از حقوق محرومند و مورد تبعیض قرار می گیرند. مساله مهم دیگر نوع مجازات هایی است که داریم. اینها به این سمت و سو رفته اند که این محازات ها خشن و سخت و سنگین است. مجازات های بدنی که ما در قانون مان تحت عنوان حدود آورده ایم و مقررات های شرعی ما محسوب می شود، مورد ایراد قرار می گیرد و در مورد آن کلی تبلیغ هم انجام می شود.
رئیس دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی در ادامه گفت: برخی از قوانین و مقرراتی داریم که در جامعه خودمان هم به تدریج آنگونه که باید باشد مورد مقبولیت قرار نمی گیرد. انتظار این است که در چنین مواردی فکری در مورد آن شود و خواسته می شود که یک تجدید نظری در مورد آنها صورت گیرد تا احیانا اگر استنباط جدیدی شد، اعمال شود. همانطور که امام خمینی(س) در مورد اقتضائات زمان و مکان تاکید داشتند و مصر بودند در این زمینه مورد توجه قرار گیرد.
وی با ارائه مثالی در مورد نحوه برخورد با یک غیر مسلمان در ارتباط با قتل عمد، خاطرنشان کرد: در سیستم قضایی ما هنگامی که قتل عمد صورت می گیرد، قاتل قصاص می شود؛ ولی اگر قاتل مسلمان باشد و مقتول غیرمسلمان باشد، این مجازات مشابه را ندارد که جای بحث دارد . در مورد مساله طلاق و زنان و اختیار طلاق هنوز هم این اختیار به عهده مرد است و با زحمت زیادی در مواردی این اختیار به زن داده می شود که این هم جزو مسائلی است که باید به آن پرداخته شود.
حقوقدان برجسته کشور ادامه داد در مسائل مربوط به قضاوت که می گوییم زنها حق قضاوت ندارند از جمله مسائلی است که مورد اصل قرار می گیرد. در مجازات های چون رجم و قطع دست و اینها مواردی هستند همچنان در مجازات های ما وجود دارد و مسائلی هستند که زیاد مورد بحث قرار می گیرد. من به مواردی اشاره می کنم که می تواند در آن تغییراتی داده شود و به شکل بهتری از مسائل ارائه شده و قوانین اصلاح شود به نحوی که هم به نفع جامعه خودمان باشد و بدون اینکه خدای نکرده مبانی شرعی خودمان را به هم بزنیم، بر اساس مبناهایی که از امام داریم به نحو بهتری در دنیا ارائه دهیم. آن مطالبی که در این زمینه از امام داریم اشاراتی در این زمینه است. به عنوان نمونه 3 مثال را در این زمینه مطرح می کنم. یکی استدلالهایی است که امام بخصوص در سالهای آخر حیاتشان در بعضی از موارد کرده اند و راه را نشان داده است که شما به آن سبک سنتی قدیم و طرز تفکر سابق که نحوه استنباط خاصی از روایات داشتیم را تغییر داده و بر اساس وضعیت جدید و تمدن جدید مطالب را استخراج و اجتهاد کنید.
وی افزود: این مساله معروف در مورد بازی شطرنج که اگر برد و باخت نداشته باشد اشکال ندارد بعضی از آقایان بر آن اشکال وارد کردند. با توجه به اینکه نص لعب به شطرنج را تحریم کرده است، چگونه شما آمده اید گفته اید که اگر برد و باخت نباشد اشکال ندارد؟ این را می خواهم بگویم جوابی که امام دادند، این است: اینجانب لازم است از برداشت جنابعالی از اخبار و احکام الهی اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته جنابعالی زکات تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهی نیست و «رِهان» در «سَبْق» و «رِمایه» مختص است به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن، که در جنگهای سابق به کار گرفته می‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است.( صحیفه امام- جلد ۲۱ - صفحه ۱۵۰) امام موارد مختلفی را چنین مثال زده اند که اگر برداشت ها چنین باشد اصولا می بایست تمدن جدید بکلی از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و در صحرا زندگی کنند.
مهرپور با اشاره به پاسخ امام به سوالی در خصوص مساله طلاق و اصلاح ماده ای از قانون مدنی خاطرنشان کرد: جریان مشهوری هم هست که کسانی که در جریان پرسش ها و پاسخ ها و مکاتبات ایشان بودند می دانند. ماده 1330 قانون مدنی می خواست اصلاح شود چیزی می خواستند بیاورند که وقتی ادامه زندگی زناشویی برای زن موجب عسر و حرج می شود. آیا می تواند دادگاه مرد را مجبور به طلاق کند؟ طلاق در دست مرد است و زن نمی تواند طلاق بگیرد. برخی فقها می گفتند:درعنوان عسر و حرج مجوزی برای اینکه زن متقاضی طلاق باشد و مرد را ملزم به طلاق کند وجود ندارد. یا فقط مساله امتناع از نفقه است که مجوز درخواست طلاق می دهد یا مواردی که می شود نکاح را فسخ کرد. می گفتند هیچکدام از این موارد نیست. گفتند از امام بپرسید آیا می شود در این مورد مراجعه به دادگاه کرد و اگر برای دادگاه ثابت شد ادامه زندگی زناشویی موجب عسر و حرج می شود، دادگاه مرد را به طلاق دادن ملزم می کند؟.امام پاسخ دادند: احتیاط بر این است که با مرد صحبت کنند تا طلاق دهد و اگر طلاق نداد به اذن حاکم طلاق واقع می شود. قسمت اخیر پاسخ امام بیشتر مد نظرم است که اگر جرات بود مطلب از این آسان تر؟ امام در این جمله چه می خواهد بگوید؟ اگر جرات بود، این کش و قوس ها و دور سرگردانی ها نبود. اینقدر نرویم روی عسر و حرجی که زن خارج از دادگاه ها سالها باید دوندگی کند تا به دادگاه ثابت کند عسر و حرجی هست یا نیست.
وی در پایان افزود: آقایانی که با مشرب فقهی امام بیشتر آشنا هستند باید این را در بیاورند تا ببینیم کاری می شود کرد؟ این قدر دنبال عسر وحرج نرویم . یک چیز معقول تری را در قوانینمان بیاوریم تا حقوقشان حفظ شود. شاید از این روزنه هایی که در جایجای مختلف از کلمات امام و نظریات ایشان وجود دارد بشود خیلی از آن چالشها را مرتفع کرد و دیدگاه های جدید و نظریه های اصلاحی متناسبی بر اساس موازین اسلامی طبق فرمایش امام متناسب با تمدن امروز که قابلیت اجرا و عمل داشته باشد به دنیا ارائه داد.
مهرپور در بخش پایانی صحبت های خود تاکید کرد: امام خمینی(س) طرز تفکری ارائه داد که طی آن باید شیوه اجتهاد و نگاه به مسائل و برداشت از اخبار و متون اسلامی را تغییر داد.
نگاه اسلام همزیستی مسالمت آمیز و بدون درگیری است/ کرامتی که اسلام برای انسان قائل شده تنها مخصوص مؤمنین نیست
عضو هیأت علمی دانشگاه مفید قم نگاه اسلام به روابط مسلمانان با غیر مسلمانان را نگاه مسالمت آمیز عنوان و اظهار کرد: کرامت انسانی مد نظر اسلام حتی برای پیروان غیر ابراهیمی است و همه انسان ها از حقوق مشترک از جمله حقوق شهروندی برخوردار هستند.
به گزارش جماران، حجت الاسلام و المسلمین سید ابوالفضل موسویان، در پیش همایش «حقوق مردم و حکومت دینی در اندیشه های امام خمینی (س)» ضمن طلب رحمت برای جانباختگان فاجعه منا و دکتر ناصر قربان نیا، در مورد حقوق اقلیت های دینی از نگاه امام خمینی (س) اظهار کرد: همان طور که در آیه شریفه ای از قرآن به صراحت مطرح شده، هیچ اختلاف نژادی، قومی و زبانی ملاک امتیاز کسی بر دیگری نمی شود.
عضو هیأت علمی دانشگاه مفید قم ادیان را به 2 دسته ابراهیمی و غیر ابراهیمی تقسیم و تصریح کرد: چیزی که در قانون اساسی ما به آن تأکید شده ادیان ابراهیمی است. این ادیان مورد توافق ما است و به صورت رسمی نیز اجازه دارند مراسم های دینی خود را به جای بیاورند. ولی در مورد ادیان غیر ابراهیمی هیچ بحثی در قانون اساسی ما نشده است. ولی بحث ما شامل آنها نیز می شود و منحصر به ادیان ابراهیمی نیست.
وی افزود: بعد از جنگ جهانی اول در عهدنامه های عمومی و میثاق های بین المللی به طور جدی این مسأله پیگیری، مطرح و از همه دولت ها خواسته شده که حقوق اقلیت ها را ملاحظه کنند و در قوانینشان جای بدهند. در اسلام نیز این مسأله مورد تأکید قرار گرفته و اساسا نگاه اسلام به جامعه یک نگاه همزیستی مسالمت آمیز و بدون درگیری است.
موسویان در مورد نوع برخورد پیامبر اکرم (ص) با ادیان و اقوام مختلف گفت: پیامبر اکرم (ص) وقتی وارد مدینه شد با همه اقوام و ادیان مختلفی که در مدینه بودند پیمان های صلح و همزیستی نوشتند و امضا کردند. این پیمان ها با یهودی ها، مسیحی ها و اقوام دیگر بسته شد و با صراحت آیات نازل شد که نباید جنگ، درگیری و خون ریزی بین هیچ کسی به وجود بیاید.
وی ادامه داد: البته قراردادهایی که در اسلام نوشته می شود چیز تازه و جدیدی نیست که اسلام ابداع و ایجاد کرده باشد و پیمان هایی است که در میان عرب های آن زمان وجود داشته است. یکی از این پیمان ها پیمان با اهل ذمه است. این پیمان با افرادی که در داخل بودند بسته می شده است. پیمان دیگر امان است که با کسانی که از خارج می خواستند بیایند و پناه بیاورند بسته می شده است. همچنین پیمانی با جوامع دیگر بسته می شده است. بنابر این دو پیمان ذمه و امان در داخل جامعه اسلامی و یک پیمان هم برای جوامع مستقل دیگر در نظر گرفته شده بود. اسلام نیز این پیمان ها را پذیرفته و بر اساس آن حرکت کرده است.
عضو هیأت علمی دانشگاه مفید قم افزود: در اصل 13 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تأکید شده که ادیان یهود، مسیحیت و زرتشتی ادیانی هستند که به صورت رسمی آنها را می شناسیم. یعنی ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیت های دینی شناخته می شوند که در حدود قانون اجازه دارند مراسم های دینی خود را انجام دهند. توجه روی این 3 دین به خاطر این است که در متون دینی ما روی این ادیان آسمانی یا ابراهیمی تأکید شده است. در اصل 14 قانون اساسی نیز به صراحت این معنا آمده که دولت و ملت مسلمان موظف هستند به افراد غیر مسلمان - اینجا تعبیر کلمه غیر مسلمان دارد - با اخلاق حسنه، قسط و عدل عمل کرده و حقوق انسانی آنها را رعایت کند.
وی با تأکید بر اینکه در متون دینی ما بر روی کرامت انسانی تکیه شده است، بیان کرد: اسلام کرامتی برای انسان قائل است که این کرامت مخصوص مؤمنین نیست. به طور مثال یکی از تعابیری که در قرآن به کار رفته این است که «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم» ما انسان را در بهترین صورت آفریدیم یا در جای دیگر می فرماید که ما انسان را کرامت بخشیدیم و این انسان است که کرامت دارد.
وی همچنین در مورد برخورد امامان با مخالفان گفت: در روایات بسیاری داریم که با پیروان ادیان دیگر برخورد خوبی شده است. از جمله اینکه وقتی یکی از امامان معصوم پیرمرد مسیحی را دید که با نابینایی به گدایی افتاده حضرت فرمود که جامعه اسلامی شایسته نیست که یک نفر به گدایی بیافتد و باید از بیت المال به او داده شود.
موسویان دادن جزیه را از وجوه تمایز اقلیت های دینی از مسلمانان عنوان کرد و توضیح داد: جزیه یکی از چیزهایی بوده که پیش از اسلام وجود داشته و وقتی 2 گروه هم پیمان می شدند، برای حفظ جان خودشان و برای دفاع مرکزیت از آنها این وجه را پرداخت می کردند.
وی با اشاره به واژه صاغرون در قرآن کریم آن را با ذلت متفاوت دانست و گفت: صغیر ضدش کبیر و این در حالی است که ذلیل ضدش عزیز است. علاوه بر اینکه در بعضی جاها تعبیر ذلت و صغر جدا آمده است. وجه دیگری که من برای آن دلیل آوردم که نمی تواند معنای تحقیر را داشته باشد این است که اگر قرار باشد تحقیری برای اهل کتاب داشته باشیم با توجه به اینکه فقها گفتند از مشرکین جزیه گرفته نمی شود باید بگوییم خداوند مشرکین را تکریم کرده و از آنها جزیه نمی گیرد؛ در حالی که قرار شده از اهل کتاب جزیه گرفته شود.
وی تأکید کرد: چیزی که در متون دینی ما آمده این است که جزیه به خاطر خدماتی که به آنها داده می شود گرفته می شود همان طوری که برای مسلمانان تکالیف مادی مثل خمس و زکات وجود دارد، برای آنها هم جزیه قرار داده شده است. از طرف دیگر وظیفه جهاد از آنها برداشته شده و مسلمانان از آنها دفاع می کنند. در برابر این دفاعی که دارند این مبلغ را هم از آنها دریافت می کنند.
عضو هیأت علمی دانشگاه مفید قم با اشاره به آیات 8 و 9 سوره ممنحنه خاطر نشان کرد: در سوره ممتحنه آیه 8 و 9 خداوند ابتدا می فرماید که به غیر از کسانی که با شما جنگیدند و کسانی که شما را از خانه خودتان بیرون کردند قسط داشته باشید و با عدالت برخورد کنید. بعضی ها خواستند بگویند این با آیات جهاد نسخ شده ولی اصلا این آیه در رابطه با جهاد نیست و یه تعبیر علامه طباطبایی اصلا این آیات با آیات جهاد به هیچ وجه با هم اصطکاک ندارند که بخواهیم بگوییم آیات جهاد این آیات را نسخ می کند.
وی در پایان در مورد رفتار مسلمانان با غیر مسلمانان به محدودیت هایی که در این زمینه وجود دارد اشاره و تصریح کرد: سرپرست قرار دادن آنها محدودیت است. البته اگر آنها دخالتی از افکار و اندیشه های خودشان در حکومت ندهند حتی آن هم اشکالی ندارد. همچنین محرم اسرار قرار ندادن آنها یکی دیگر از این محدودیت ها است. اما در مورد حقوق شهروندی و کرامت انسانی هیچ تفاوتی میان مسلمانان و غیر مسلمانان چه از ادیان رسمی باشند و چه از سایر ادیان باشند، وجود ندارد.
