در سمپوزیوم شریعتی چه گذشت؟ + متن سخنرانی مقصود فراستخواه، حسین راغفر، هاشم آغاجری، هادی خانیکی، احسان، سارا و سوسن شریعتی

به گزارش جماران، آنچه در ادامه می‌خوانید گزیده‌هایی از سخنرانی‌های روز دوم این همایش است.

سارا شریعتی در این مراسم گفت: اولین وسواسی که در این بحث کنار می‌گذارم وسواس در قبال مفاهیمی مثل بنیادگرایی، اسلام‌گرایی و پسااسلام‌گرایی است. مقصودم از الگوی اجتماعی اصلاح دینی در عنوان بحث این است که در میان پروژه‌های متفاوت و متکثری که ذیل روشنفکری دینی مطرح می‌شود، الگوی شریعتی است که می‌توان آن را الگوی اجتماعی نام‌گذاری کرد. البته الگویی اجتماعی که در متن پروژه اصلاح دینی قرار دارد. بنیادگرایی هم یک مسئله است و هم پاسخ به یک مسئله. درست است که بنیادگرایی یک مسئله است، اما به نیازهای مشخصی هم پاسخ گفته است. ظهور و رشد و بقای بنیادگرایی را باید تحلیل کرد. تأکید من بر این است که بنیادگرایی کارکردهای به‌خصوصی دارد و به همین دلیل است که هر بار که سرکوب می‌شود خود را بازسازی می‌کند. و اگر بخواهیم جلوی رشد این پدیده را بگیریم، باید بتوانیم خود کارکردهای آن را عهده‌دار شویم. بدیل پدیده بنیادگرایی هم لزوما بدیلی گفتمانی نمی‌تواند باشد، بلکه باید یک بدیل اجتماعی باشد چون خود بنیادگرایی در یک بستر اجتماعی مشخص رشد کرده است.

بنیادگرایی که گفتم با لفظ آن موافق نیستم و لفظی عام شده است و امروز برای طیف وسیعی از پدیده‌ها به کار می‌رود، در یک تعریف ساده به نوعی افراط‌گرایی اطلاق می‌شود که بر متن دینی تأکید دارد، اما خوانشی غیرهم‌زمان از آن ارائه می‌کند و تاریخ و تحول را در نظر نمی‌گیرد. با چنین تعریفی، پرسش این است که تفاوت بنیادگرایی با ارتجاع مذهبی دیروز چیست؟ تفاوت این است که بنیادگرایی یک ملغمه است، یعنی هم جریانی است که هم راست است و هم از گفتار چپ استفاده می‌کند. هم سنتی است و هم می‌گوید نهادهای سنتی دین را دور می‌زنند. گاه به ادبیات محرومان تکیه می‌کند، از طرفی لحن دیگری‌ستیز آن کاملا با راست افراطی هم‌صداست. بنابراین یک پدیده نوظهور است و ریشه‌های آن را الزاما در آموزه‌های عبدالوهاب و ابن‌تیمیه نمی‌توان جست اگرچه آن ریشه‌ها ما را راهنمایی می‌کنند.

من بحثم را با دو تصویر از اسلام پی می‌گیرم چون می‌خواهم به طور خاص از بنیادگرایی اسلامی صحبت کنم. تصویر اسلام قرن بیستم و تصویر اسلام در قرن بیست‌و‌یکم را مقایسه و یک پرسش مطرح می‌کنم. تصویر اسلام قرن بیستم چهره‌ای کاملا سیاسی و مبارزاتی و در حال جنگ با استبدادهای داخلی و استعمار خارجی است. بیشتر جنبش‌های ضداستعماری در قرن بیستم به پیروزی رسیده‌اند. اسلام قرن بیستم یک اسلام عقلانی است و با اصلاح دینی گره خورده است. برخی گفتند اسلام قرن بیستم رنسانس اسلام است و برخی از روشنفکری در اسلام صحبت کردند. ولی اسلام در قرن بیست‌و‌یکم با چه چهره‌هایی تصویر و بازنمایی می‌شود؟ القاعده، داعش، بوکوحرام و طالبان. تصویر اسلام در قرن بیست‌و‌یکم یک اسلام خشونت‌گرا، هویت‌گرا و نص‌گرا است جریان اصلاح دینی دو قرن تاریخ دارد، جریان بنیادگرایی دینی یکی، دو دهه بیشتر قدمت ندارد ولی به نظر می‌رسد جریان بنیادگرایی موقعیتی هژمونیک پیدا کرده است. اکثریت نیست ولی هژمونیک شده است. بنابراین جریان مهمی است و ما باید نسبت به آن موضع بگیریم. سؤال من این است که این چرخش چگونه اتفاق افتاد؟ چگونه اسلام رفرماسیون قرن بیستم به بنیادگرایی قرن بیست‌و‌یکم تبدیل شد؟

جریانی که ما امروز به عنوان بنیادگرایی می‌خوانیم محصول تفکر یک متفکر مانند سیدقطب نیست. این جریان یک جریان گفتمانی و روشنفکری نیست. باید قبل از محکوم‌کردن این پدیده آن را فهمید. در تحلیل بنیادگرایی بسیاری سراغ آموزه‌ها رفتند و برای مثال از رادیکالیزاسیون اسلام سخن گفتند. برخی به شرایط ژئوپلیتیک خاورمیانه‌ای نظیر مسئله نفت و فلسطین و... اشاره کردند و از اسلامیزاسیون رادیکالیسم صحبت کردند. گفتند یک گفتار رادیکال به‌وجود آمده و از ادبیات و زبان و مفاهیم اسلامی وام می‌گیرد اما اصل پدیده یک پدیده ژئوپلیتیک است. حتی گاه تحلیل روان‌شناسانه هم شد. از قبیل اینکه بنیادگرایان به شمار نیامده‌اند، طرد شده‌اند و... در همه این سه نوع تحلیل آنچه غایب است بنیادگرایی به مثابه یک پدیده اجتماعی است. من می‌خواهم از این ایده دفاع کنم که دو جریان را می‌توان با هم خواند. ظهور بنیادگرایی را می‌توان با آنچه به عنوان بازگشت امر اجتماعی یا ظهور امر اجتماعی جدید می‌نامند توضیح داد. این جریان جدید و تحولی که صورت گرفته در کشورهای اسلامی، جابه‌جایی‌های جمعیتی است، مهاجرت است، مرزهایی است که کم‌رنگ شده است، مسئله هویت‌ها و بی‌شناسنامه‌هاست. اسلام قرن بیستم اگر با امر سیاسی و مسئله سیاسی پیوند خورده، اسلام قرن بیست‌و‌یکم با مسئله اجتماعی پیوند خورده است. مهم‌ترین مسئله کشورهای اسلامی، مسائل اجتماعی است: دوقطبی‌شدن جامعه، مهاجرت، طرد و محرومیت اجتماعی. به همین دلیل از بازگشت مسئله اجتماعی صحبت شده است. به نظر من اگر مسائل کشورهای اسلامی را با مسئله اجتماعی بخوانیم می‌توانیم بفهمیم چرا بنیادگرایی مدام در حال بازتولید خود است. فرض من این است که بنیادگرایی دینی خلائی را پر کرد که اصلاح دینی ایجاد کرد. بنیادگرایی دینی کارکردی داشت که روشنفکری دینی نتوانست آن کارکرد را داشته باشد؛ کارکرد مسئله اجتماعی و پیوند با مسائل اجتماعی و مسئله مردم است و این برگ برنده‌ بنیادگرایی بود و به همین دلیل بنیادگرایی با پوپولیسم پیوند خورد. اما به این هم باید توجه کرد که پوپولیسم واکنشی به چیست؟ یکی از پاسخ‌ها این است که یک نخبه‌گرایی مفرط به وجود می‌آید و پوپولیسم واکنش مردم به نخبه‌گرایی روشنفکران است. روشنفکران به دلیل دموکراتیک‌شدن آموزش تکثیر شدند و اجتماع جداگانه‌ای برای خود ساختند و با خود وارد گفت‌وگو شدند و دیگر به جامعه نیاز نداشتند. این وضعیت روشنفکری ما بود. در نتیجه در وضعیتی که جریان اصلاح دینی در کشورهای اسلامی و کشور ما روز‌به‌روز به سمت نخبه‌گرایی و تخصصی‌شدن بحث‌ها می‌رفت و چهره روشنفکر عمومی افول یافت و روشنفکران به اهالی دانشگاه بدل شدند و حلقه واسط با جامعه از بین رفت، این بنیادگرایی دینی بود که این خلاء را پر کرد و امتیاز بیشتری پیدا کرد و ما دیدیم که بعد از انقلاب در ایران انواع پارادایم‌های جدید به وجود آمد مثل معرفت‌شناسی، وجودشناسی، هرمنوتیک، پست‌مدرنیسم و... که گرایش اصلاح دینی را به سمت خود کشیدند و روزبه‌روز الگوی اجتماعی اصلاح دینی افت کرد.

اینجاست که ضرورت بازگشت به الگوی اجتماعی شریعتی مطرح می‌شود. مقصود من از الگوی اجتماعی کار خیر و... نیست ولی الگوی شریعتی در جریان اصلاح دینی واجد ویژگی‌هایی است که برخی از آنها بدین شرح است: زبان شریعتی زبان ارتباطی است. شریعتی به مکان‌های واسطی بین دانشگاه و مردم فکر کرد و در آنها حضور یافت. دین را به عنوان هسته سخت فرهنگ مردم تشخیص داد و خودش را موظف دانست که در دین زیسته و دین متن مردم تحول ایجاد کند. نقش خود را نقش یک روشنفکر جمعی و اجتماعی دانست و پروژه خود را اجتماعی تعریف کرد. در زمانی‌که حتی استاد دانشگاه بود می‌گفت من یک استاد و پژوهشگر صرف نیستم و فعالیت روشنفکری را همپای کار پیامبران می‌دانست که به معراج می‌روند اما بازمی‌گردند. در شرایطی که امروز با آن مواجهیم اصلاح دینی روز‌به‌روز به سمت نخبه‌گرایی می‌رود و زبانش پیچیده‌تر می‌شود و مسائلش جنبه الاهیاتی پیدا می‌کند و از مسائل اجتماعی مردم همچون فقر و نان و زنان و زیست روزمره و زلزله و محیط‌زیست و... دور می‌شود. تا زمانی که اصلاح دینی نتواند معرفتی زنده تولید کند که این معرفت در زندگی روزمره مردم مؤثر باشد و در آن تاثیرگذاری داشته باشد، جریان اصلاح دینی بیش از هر زمان به سمت فرقه‌ای‌شدن می‌رود. یک فرقه بسته که تولید دانش می‌کنند، همدیگر را نقد می‌کنند و با هم گفت‌وگو می‌کنند، اما رابطه‌شان از مسائل جامعه روزبه‌روز دورتر می‌شود. دعوت به بازگشت به الگوی اجتماعی شریعتی دعوت به دو محور است: اول بازسازی جامعه، نظام تعلقات اجتماعی، پل‌ها و پیوندها. جامعه بی‌صاحب رهاشده را تملک‌کردن و خطاب قرار‌دادن و استفاده از زبانی که تاثیرگذار و قابل فهم باشد. دوم بازپس‌گرفتن دین به عنوان هسته سخت فرهنگی. هر اصلاح اجتماعی اگر به چنین تشخیصی برسیم، ضرورتا باید از یک اصلاح دینی بگذرد. هر اصلاحی در فرهنگ و زندگی مردم، ‌از اصلاحی در باورهای دینی مردم باید بگذرد. دین یک انتخاب فردی من نیست، دین وجه ثابت فرهنگ ماست و به هر شکل و در هر جایی به آن برمی‌خوریم.

اینجا یک غایبی هم هست که هرچند می‌خواهیم به آن بی‌توجه باشیم، این غایب همه چیز را مجهول می‌کند و آن سیاست است. سیاست است که زمان ما را معلق می‌کند و جلوی پروژه‌های اجتماعی می‌ایستد. بسیاری از جریان‌های فکری ما از تحول اجتماعی آغاز کردند اما ضرورتا به سیاست ختم شدند که مهندس بازرگان نمونه بارز آن است. سیاست هم مثل دین شاید جزء لاینفک واقعیت زیسته ماست. ما الگوی مدنظر خود را اجتماعی فرض کردیم که به معنای اصلاح فکر و فرهنگ است اما شمشیر داموکلس سیاست همیشه بالای سر ماست و می‌تواند به عنوان مانعی مقابل کار فرهنگی و اجتماعی قرار بگیرد. از سیاست گریزی نداریم اما تاکید ما همچنان بر امر اجتماعی است چون می‌خواهیم در مقابل یک جریان بنیادگرایی دینی بدیل بسازیم و تنها یک جریان اجتماعی قادر به چنین شکلی از بدیل‌سازی است.

برخی از آموزه‌های شریعتی روش‌هایی برای شناخت پدیده‌های اقتصادی دارد. او رویکردهای جدیدی را وارد گفتمان روشنفکری دینی کرد. هرگز به نیست‌انگاری سقوط نکرد و همواره امیدوار بود. از نظر شریعتی زندگی سراسر مبارزه است و این مبارزه از استثمار انسان از انسان آغاز می‌شود. ثروت‌اندوزی و سرمایه‌داری استثمار را می‌آفریند. در آموزه‌های او خشمی وجود دارد نسبت به مظالمی که بر انسان‌های مظلوم روا داشته شده. او می‌کوشد انسان‌ها را به کارسازان جهان خود بدل کند ولی اغلب مردم قربانی نظام‌های خودکامه و سیاست‌های اجتماعی و اقتصادی‌اند. دولت‌های خودکامه و اصحاب قدرت و ثروت دوست ندارند فرودستان سخن از آزادی و برابری بگویند و توزیع نابرابر دارایی‌ها را مورد پرسش قرار دهند و خواهان شرکت در فرایند سیاسی شوند. شریعتی کوشید تا با آگاهی‌بخشی به ویژه به طبقات میانی جامعه آنها را قادر کند جهانی را کشف کنند که متعلق به خود آن‌هاست نه متعلق به طبقه مسلط. او متأثر از جریان‌های گوناگونی است اما مهم‌ترین آنها خاندان اهل‌بیت به‌ویژه امام‌علی(ع) هستند. از دیگر شخصیت‌های مؤثر بر شریعتی ابوذر است. ابوذر برای شریعتی نماد مبارزه با استضعاف است چون ابوذر با ثروت‌اندوزی می‌جنگد که ریشه همه استضعاف‌هاست. شریعتی سرمایه‌داری ایرانی را نوعی بورژوازی اروپایی قرن هجدهمی تصویر می‌کند که البته هیچ‌گونه نسبتی با آن ندارد چون بازار امروزی متکی بر سرمایه‌داری وابسته است. شریعتی را می‌توان با سه‌گانه‌هایش شناخت: زر و زور و تزویر. و با سه ویژگی معرفی کرد: آزادی، برابری، عرفان. اقتصاد جهانی متشکل از دو عنصر تولید جهانی و نظام مالی جهانی است. تولید جهانی به دنبال کاهش هزینه‌ها، صرفه‌جویی در مالیات‌ها، کنترل بر نیروی کار و... است تا ثبات و حمایت سیاسی برای خود فراهم کند. نظام مالی جهانی به یک شبکه از مقررات و کنترل دست یافته و تصمیم‌گیری‌های جمعی نظام مالی جهانی در شهرهای جهانی متمرکز است و دولت‌ها نقشی ندارند. دو عنصر نظام تولید جهانی و مالی جهانی در تعارض با یکدیگرند. در عمل هیچ ساختار قدرت یا ساختار سیاسی مشخصی برای اقتصاد جهانی وجود ندارد بلکه یک فرایند فراملی اجماع در بین حافظان اقتصاد جهانی برای اداره امور بدون حضور دولت‌ها وجود دارد که تصمیم‌گیرنده نهایی است. دراین‌میان دو دسته نهادهای رسمی و غیررسمی به این فرایند جهانی‌شدن شکل می‌بخشد. بخشی، فرایند توافق عمومی از طریق مجامع غیررسمی مانند مجمع اقتصادی جهانی در داوس سوییس است ولی مجامع رسمی که این فرایندهای جهانی را شکل می‌دهند از طریق نهادهایی مثل صندوق بین‌المللی پول و گروه هفت و بانک جهانی صورت می‌گیرد. نولیبرالیسم پروژه جهانی‌شدن است. نولیبرالیسم مرحله تکاملی لیبرالیسم نیست و یک فرایند جهانی است که می‌تواند هم‌زمان در شاخ‌آفریقا و آسیای شرقی برقرار باشد. در عصر نولیبرالیسم قدرت در درون دولت در نهادهایی متمرکز می‌شود که نزدیک‌ترین تماس را با نهادهای اقتصادی جهانی دارند مثل دفاتر رئیس‌جمهوری و خزانه‌داری. در دهه‌های اخیر بحث جهانی‌شدن با سیاست‌های اقتصادی نولیبرال که سیاست‌های حاکم بر دهه‌های هشتاد و نود بوده آمیخته شده است. جهانی‌شدن با ادغام فزاینده کشورهای مختلف در اقتصاد جهانی و همچنین بهبود سامانه‌های حمل‌ونقل همراه است. این سه معنای جهانی‌شدن به هم مرتبطند، اما یکسان نیستند.
نولیبرالیسم به ایدئولوژی‌ای اطلاق می‌شود که از سلطه بازار آزاد حمایت می‌کند و انسان‌ها را عنصر عقلانی در نظر می‌گیرد ولی این ایدئولوژی چیزی در مورد نابرابری‌ها نمی‌گوید. هدف برنامه‌های نولیبرالی کاهش نقش اقتصاد در دولت از طریق کاهش نقش دولت در خدمات اجتماعی مثل آموزش و سلامت است. در شرایط کنونی ٨٧,٥ درصد کل ثبت‌نام‌های دانشگاه‌های کشور پولی است. این رقم در آمریکا حدود ٤٨ درصد است. هیچ جای دنیا نولیبرالیسم به این لجام‌گسیختگی حرکت نکرده است. در میانه‌ دهه‌ ١٩٩٠ بانک جهانی تعدیل‌هایی در سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی ایجاد کرد. طراح اصلی سیاست‌های ساختاری که فردی به نام ویلیامسون است، به نقد سیاست‌های خود در ١٩٩٣ می‌پردازد که چه تاثیر ناگواری بر زندگی فرودستان داشته است. وقتی این ترَک‌ها پدید آمد، همین آقای ویلیامسون کوشید این پارادایم را پالایش کند و با ظرافت مجموعه سیاست‌های بنیادگرایی بازار نهادهای مختلف را از هم جدا کند، در نتیجه مسئله تورهای ایمنی اجتماعی را مطرح کرد. او تاکید کرد از بدو اعمال سیاست‌های تعدیل نظام باید حمایت‌های اجتماعی طراحی می‌کردیم تا کسانی را که در اثر سیاست‌های تعدیل ساختاری سقوط می‌کنند نجات دهیم. از سوی دیگر گروه دیگری از اقتصاددانان نقاد سیاست‌های بانک جهانی اقدامات نئولیبرالی را به چالش می‌کشند و تاکید دارند تلاش‌های ویلیامسون ناظر بر تلاش برای نجات اجماع واشنگتنی بوده است.
می‌گویند اگر اقتصاد ایران نولیبرال است چرا دولت حمایت‌های اجتماعی و خدماتی ارائه می‌دهد. باید توجه کنیم بیشترین میزان حمایت‌های اجتماعی و خدماتی در دنیا متعلق به نظام اقتصادی آمریکا است که اتفاقا اصلی‌ترین الگوی اقتصاد جهانی هم هست. می‌گویند جریان سرمایه رشد اقتصادی به همراه می‌آورد و موفقیت‌های تاریخی کشورهای ثروتمند ناشی از سرمایه‌داری است. می‌گویند لیبرالیسم همه‌جا می‌تواند اعمال شود و از تخصیص بهینه منابع صحبت می‌کند و ادعا دارند که با اتکا به آن می‌توان فقر و نابرابری را کاهش داد و برای همه شغل به وجود آورد. حتی پا را فراتر می‌گذارند و می‌گویند اگر این موارد به کمک نئولیبرالیسم محقق نمی‌شود دلیل آن این است که دولت در بازار دخالت می‌کند، خدمات ارائه می‌دهد یا حداقل دستمزد تعیین می‌کند یا نهادهای صنفی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار تا جایی پیش رفته که یک ایمان شبه‌مذهبی به بازار شکل داده شده و مخالفت با بازار به مثابه ارتداد دینی است. بنیادگرایی بازاری فقط در سیاست اقتصادی دیده نمی‌شود و واقعیت‌های اجتماعی و سیاست‌های فرهنگی را هم تحت تاثیر قرار می‌دهد. دیگر شهروند یک مصرف‌کننده است و مالکیت از حقوق بشر مهم‌تر می‌شود و تسلط بر روابط انسانی جای تعامل و همکاری را می‌گیرد. خدمات عمومی، سلامت و آموزش در چشم اینها کالایی عمومی ارزیابی می‌شود و دولت تنها وظیفه دارد از مالکیت خصوصی و فردگرایی حمایت کند. برخلاف ادعاهای آنها در همه جای جهان نئولیبرالیسم باعث رشد نابرابری، فقر، خشونت، گرسنگی و آسیب اجتماعی شده. مقررات‌زدایی و افول دموکراسی و نابودی محیط زیست تنها بخشی از دستاوردهای این تفکر است که خودش هم نمی‌داند. باید به مفهوم جدیدی از اقتصاد پرداخت که کمتر به تخریب محیط زیست بینجامد و گرایش بیشتری به تامین نیازهای مادی مردم داشته باشد. این امور مستلزم تجدید جهت‌گیری ارزش‌های اساسی اجتماعی است. دولت‌ها زمانی پاسخ‌گو خواهند بود که تحت فشار از جانب شهروندان خود باشند. آینده عصر امواج تقابل دولت‌ها با ملت‌های خود خواهد بود و مبارزه برای حذف ظلم و نابرابری و تحولات اساسی شکل خواهد گرفت. این یک امید و آرزو و خیال‌پردازی نیست بلکه یک ظرفیت فرهنگی است. نیازهای اساسی مردم باید تامین شود و تاکید بر نیازهای اجتماعی انسان، آموزش، شادی اجتماعی و... از مهم‌ترین مسائل پیش‌ِروی جوامع انسانی است و برای همین است که باید ارزش‌ها را با جهت‌گیری‌های جدیدی بررسی کنیم و شریعتی در این مسیر با نگاه ضداستثماری و طبقاتی خود می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد و تغییر شرایط را رقم بزند.

قبل از هر چیز باید بر سه موضوع اجماع شود: شریعتی، مسئله و دوران. بحث من متمرکز بر سوژه‌ مورداجماع ‌قرارنگرفته «دوران» است. با این فرض شروع می‌کنم که دوران ما همچنان دوران شریعتی است. طبیعتا باید توضیح دهم منظور من از دوران چیست. به نظرم مسائل ما همچنان همان مسائل است اما این به معنای درجازدن ما در دوران نیست. دوران به لحاظ اجتماعی، تاریخی و فلسفی قابل مفهوم‌سازی است ولی من از منظر تاریخی حرکت می‌کنم. برای تعریف مفهوم دوران در تاریخ فلسفه سنت‌های مختلفی وجود داشته است. یکی از معانی دوره، دیدن آن به صورت یک تمامیت ارگانیک است که در تغییر و تحول به دوره بعد بدل می‌شود. این همان بینش هگلی است که شامل تولد، بلوغ و مرگ است. در همین مفهوم از دوره است که فوکویاما پایان تاریخ را اعلام می‌کند. ولی بینش کانتی دوره‌ها را به عنوان سیستم‌های یکدست و یکپارچه در نظر می‌گیرد و به میزانی که یکدستی تغییر کند دوره هم تغییر خواهد کرد.

تعریف دیگر دوره بر طبق اپیستمه‌های فوکویی است. در این معنا، دوره سیستم‌های مفهومی و همدستی فرهنگی و نظری و درک از انسان و زندگی است. با تغییر دوره دچار گسست تاریخی می‌شویم. نگاه دیگری هم وجود دارد که دوره را بر اساس یک گرایش تعریف می‌کند. تنشی که بر اساس عناصر دیروزی با امروزی پدید می‌آید موجب پدیدآمدن دوره می‌شود. تعریف پنجم که نزدیک‌ترین تعریف به تعریف شریعتی از دوران است، دوران را به عنوان یک فرایند در نظر می‌گیرد. در این نگاه دوره سیستم بسته و یکدست نیست بلکه عبارت است از همزیستی لایه‌های متعدد زمانی و همزیستی ناهم‌زمانی‌ها و تنش این ناهم‌زمانی‌های متکثر و لابه‌لا که دوره‌ها را می‌سازد. بنابراین دوره بر اساس تنش زمان‌ها تعریف می‌شود. در نگاه برودل که متأثر از همین نگاه به دوره به عنوان فرایند است، دوره نوعی درهم‌تنیدگی با سه ریتم زمانی مختلف است: زمان کند، آرام و تقریبا بی‌حرکت فرهنگی و مذهبی و ذهنی، زمان میان‌مدت‌تر اجتماعی و اقتصادی که نه به کندی زمان بی‌حرکت فرهنگی است و نه به سرعت زمان حادثه، سوم زمان کوتاه‌مدت حادثه یا زمان سیاست است. دوره ترکیبی از این سه زمان است. بر این اساس می‌توانیم به این نتیجه برسیم که دوران‌ها سیستم‌های بسته‌ای نیستند که بیایند و تمام شوند و بروند.

این نگاه بیشتر بر زمان کند درازمدت فرهنگی و ذهنیت تمرکز دارد. در نتیجه برش‌های دوره برش‌های دلبخواهانه و انتزاعی است. همین زمان درازمدت کند هم خود یک ریتم درونی دارد که ریتم فرهنگ مردم است و یک ریتم تندتر که ریتم نخبگان است. پس خود این زمان دوریتمی است.

شریعتی در زمان خود از یک‌سو با زمان ناهم‌زمان قرن شانزدهمی مواجه بود. در نتیجه تمام بحث‌هایی که در نقد دینداری می‌کند را می‌توان پاسخ به زمان بومی دستخوش تغییر در نظر گرفت. ولی او یک مسئله جهانی هم دارد. اینکه ما به تمام دردهای قرن بیستم دچار شده‌ایم. او از تک‌علّی‌بودن توسعه و لزوم آسیب‌شناسی صحبت می‌کند. شریعتی زمان نخبه را نیز وارد می‌کند: منِ در حال شدن که می‌کوشد ناهم‌زمانی قرن شانزدهم و قرن بیستم را به هم نزدیک کند و اینجاست که صحبت از خودیابی و خودسازی می‌کند. خویشتنی که قرار است نه دچار ازخودبیگانگی باشد و نه دچار ازخودشیفتگی. خویشتن شریعتی خویشتنی است که هم باید خود را بیابد و هم خویشتن را بسازد. در نتیجه بازگشت به خویشتن یک نوستالژی دیروزی نیست. اینجاست که کویریات شریعتی یا نوشته‌های مربوط به بازگشت به خویشتن شریعتی مطرح می‌شود.

حال سؤال این است که با چهل سال اخیر چه باید کرد؟ مورخ مکتب آنال می‌گوید این چهل سال اخیر می‌تواند چند معنا داشته باشد. نخست اینکه بازتابی باشد از یک مسئله درازمدت‌تر. دوم اینکه می‌تواند کاتالیزور باشد یا یک وضعیت سومی باشد که بسط‌یافتگی معضله‌های چهل سال گذشته است. وضعیت جدید موجودیت‌هایی می‌سازد که متمایز است. نخست ناسیونالیسم و دوم انترناسیونالیسم‌های دیگر نظیر داعش. اینجاست که می‌بینیم که جهانی‌شدن ما را با عوارض فرهنگی مواجه می‌کند یا احیای ناسیونالیسم‌ها یا خزیدن در خویش. شریعتی به سبب نگاه درازمدت به زمان و دوران به شناسایی معضله‌هایی پرداخته تا نسبت با دیگری جدید ممکن شود. خویشتن دیگری که بتواند افراد را از سرگردانی هویتی نجات دهد مؤلفه دیگر نقد سرمایه‌داری است. تنها فرق زمان ما و شریعتی شاید این باشد که او امیدوار بود، اما ما امید را از دست داده‌ایم. اما تفاوت‌های زمانی میان ما و زمان شریعتی تفاوتی در پروژه ایجاد نمی‌کند.

برای پاسخ به این سؤال فرض اولیه‌ای درنظر گرفتم و آن این است که شرایط و موقعیت‌هایی که انسان در آن قرار دارد و به آن عمل می‌کند تا حد زیادی واجد خصلت عینی و غیرارادی است. مارکس در کتاب «هجدهم برومر لویی بناپارت» می‌گوید ما انسان‌ها تاریخ خودمان را می‌سازیم اما نه آنطور که خودمان می‌خواهیم. به عبارتی دیگر این فرض می‌گوید در کار نخبگان خود نیز مبالغه نکنید و اغراق اراده‌گرایانه از آنها نداشته باشید. نخبگان ما قهرمان یا ضدقهرمان نیستند و عملکرد آنها جدا از شرایط تاریخی و گفتمان عصر خودشان نبوده و امر اجتماعی-تاریخی یکسره خواست و اراده نخبگان نیست هرچند عاملیت عامل انسانی بر سر جای خودش وجود دارد و دستگاه شناخت آدمی در نقش عمل اجتماعی و خودآگاهی باید منظور شود.
تمرکز بحث من بر مفهوم «تمایز» است که در آثار بوردیو مطرح می‌شود. تمایزها حیطه‌های امکان بشر و مردمان و گروه‌های اجتماعی را جابه‌جا و گستره انتخاب انسان‌ها را کم یا زیاد می‌کنند. طبقه متوسط جدید تیپ شریعتی، تیپ متمایزی در ایران شد. گروه‌های اجتماعی بر این تمایزهای شریعتی مزیت‌هایی برای خود می‌بینند و مزیت‌های رقابتی برای خود جست‌وجو می‌کنند و بدین ترتیب منش و کردار و زبان شریعتی برای جامعه مازاد دارد. شریعتی برای جامعه آن روز یک مازاد واقعی دارد. معناها، تعریف‌ها و کاربردهای زبانی شریعتی برای طیفی از گروه‌ها و ذی‌نفعان و ذی‌ضررهای اجتماعی ارزش راهبردی پیدا می‌کند. این مازاد شریعتی برای میدان زیست اجتماعی ایرانی اهمیت دارد. بحث اصلی من این است که حداقل سه تمایز شریعتی را مطرح کنم: تمایز در مکانی که شریعتی ایستاد و کار کرد، تمایز در سیاست اجتماعی که ایستاد و ترویج کرد و تمایز در کنش راهبردی که شریعتی در پیش گرفت. طبقه متوسط جدید در ایران مکان اجتماعی معینی نداشت و سست‌بنیان بود. دست‌کم می‌توان ١٠ تیپ مکان اجتماعی را مرور کرد: دولت؛ مسجد و حوزه؛ بازار سنتی؛ مکان‌های جدید کاری و صنفی و شغلی و هویتی؛ مکان‌های علم‌آموزی و علم‌ورزی جدید مثل دانشگاه؛ مکان عمل سیاسی مثل حزب و جبهه؛ مکان عمومی؛ مکان حصر و زندان و تبعید؛ مکان و خانه‌های تیمی؛ مکان‌های برون‌مرزی مثل کنفدراسیون‌ها. من به مکان یازدهمی هم رسیدم و آن هم مکان‌های مرزی است، مکان‌های مرز میان دولت و جامعه.
اساسا تجددخواهی لیبرال و مدرنیزاسیون در ایران در مکان دولت، چپ سوسیالیست در مکان حزبی، خیابانی و کاری، ناسیونالیسم ایرانی در مکان دولت، حزب و اسلام‌گرایی در مکان حوزه، مسجد و بازار سنتی، و روشنفکری در مکان کافه و دانشکده هنرهای زیبا جریان داشت اما شریعتی گفتمان و آثار خود را به مکان‌های عمومی می‌آورد و تا آنجا که می‌تواند جانب مکان‌های عمومی را می‌گیرد. او حتی در دانشگاه نیز نخواست یک محل مستقر دائمی داشته باشد همین مسئله او را از بازرگان و آیت‌الله طالقانی نیز متمایز می‌کند. این تمایز مکانی با شریعتی چه کرد؟ این مکان اجتماعی سبب شد که گفتار شریعتی خصیصه ارتباطی پیدا کند. یعنی باعث عنصر عقلانیت ارتباطی در متن شریعتی شد. مخاطبان در تالیف متن‌ها شرکت دارند و در مورد شریعتی این اتفاق افتاد. شریعتی هم مؤلف بود و هم مخاطب در تالیف آن شرکت داشت. متن شریعتی بخش مهمی از وجدان جامعه را بازتاب می‌داد.تمایز دوم شریعتی در سیاست اجتماعی بود. نخبگان مختلف سیاست‌های مختلف مثل دولت‌سازی، ملت‌سازی، حاکمیت قانون و... را پی گرفتند. مثلا فروغی روشنفکر دولت‌ساز شد. مصدق ملت‌ساز بود و حیات خود را وقف این کردند. شریعتی یک سیاست بیداری اجتماعی را دنبال می‌کند. سیاست او تمایز دارد با سیاست غالب زمانه که نوسازی است؛ با سیاست زندگی که در کاخ جوانان متبلور بود متمایز است. شریعتی متوجه می‌شود سبک زندگی جاری پاسخ‌گوی جامعه ایران نیست. سیاست اجتماعی که او دنبال می‌کند حامل حساسیت‌های ذهنی و فرهنگی و اخلاقی جدید است و جزو کسانی است که اولین حساسیت‌ها را نسبت به این مسائل دارد. این سبب می‌شود که تیپ روشنفکری او قابل مقایسه با تیپ روشنفکری پرشور فرانسوی مثل سارتر و آلبر کامو شود. شریعتی به عنوان عالم اجتماعی از تاریخ نیز غافل نبود و ناپایداری و استبدادزدگی تاریخی جامعه خود را می‌شناخت و می‌دانست به همین دلیل ترویج سیاست سبک زندگی برای حل مسائل اجتماعی کفایت نمی‌کند و باید ظرفیت مقاومت هم به جامعه تزریق شود. در بحث کنش اجتماعی نیز شریعتی جوری عمل می‌کند و می‌نویسد که دین را هم مسئله و هم راه‌حل برای جامعه ایرانی می‌شناساند. شریعتی از اینکه دین امری خصوصی است آشنا‌زدایی کرد و آن را به عرصه اجتماعی کشاند.

هاشم آقاجری: نوشریعتی و نقد بنیادگرایی

دوم آذر سالروز میلاد شریعتی است. تأخیری که در برگزاری این سمپوزیوم افتاد، ناخواسته دلالتی را به همراه دارد و آن اینکه به‌جای برگزاری جلسه در هفته‌های نزدیک به درگذشت شریعتی، در سالروز میلاد او این جلسه را برگزار می‌کنیم و شاید این به‌نحوی نمادین عطف توجه دوباره‌ای است به ضرورت تولدی دوباره، نوعی رنسانس، این بار نه با عنوان شریعتی بلکه با عنوان نوشریعتی. به‌خصوص که در آستانه سالروز ١٦ آذر هم هستیم و می‌دانیم که شریعتی چه عشقی به آن سه آذر اهورایی می‌ورزید.
بنیادگرایی در قرن بیستم در میان پروتستان‌ها با مولفه‌هایی نظیر اعتقاد به ظهور مسیح، توجه آخرالزمانی به زمان و تاریخ، فهمی معادگرایانه و آخرالزمانی مشخص می‌شود. اما امروز بنیادگرایی به مفهومی وسیع اطلاق می‌شود به هر نوع گفتمان، ایدئولوژی، جنبش و دولتی که بر مبنای تقدس‌بخشی به اصل یا اصول و بنیادهایی است خواه این بنیادها بنیادهای سرمایه‌دارانه و اقتصاد بازار باشد خواه بنیادهای نژادی و قومی و ملی باشد و خواه بنیادهای دینی و مذهبی و ملی. روشن است که در این بحث، مقصود بنیادگرایی مذهبی و اسلامی است. در عصری که شریعتی می‌زیست، چیزی به نام بنیادگرایی ظهور و بروز نیافته بود هرچند که ما در قرن بیستم با پدیده‌ای به نام سلفی‌گری اسلامی روبه‌رو بودیم ولی در قرن بیست‌و‌یکم بنا به علل و دلایلی سلفی‌گری دینی تکامل می‌یابد و به صورت نوسلفی‌گری اسلامی میدان‌دار می‌شود و همین پدیده است که ما امروز از آن با عنوان بنیادگرایی نام می‌بریم. بنیادگرایی و نوسلفی‌گری دینی نوعی واکنش تهاجمی به مرحله متاخر بسط سرمایه جهانی و واکنشی به پدیده‌ جهانی‌سازی نولیبرالی در همه کشورها چه شرقی و چه غربی و چه اسلامی و چه غیراسلامی است. این پدیده جریان متناظر با خود را در دنیای مسیحی و خارج از اسلام به ما معرفی می‌کند. جنبش‌های شبه‌فاشیستی که ما در آمریکا و کشورهای اروپایی می‌بینیم که حتی در بین جنبش‌های سکولار، به هویت مسیحی رجوع می‌کنند و به‌رغم گفتمان لائیسیستی برای بازتأکید روی هویت به هویت مسیحی متوسل می‌شوند.
بنیادگرایی اسلامی به‌طور مشخص پدیده و بحران متاخری است که در بطن گسترش نولیبرالیسم جهانی‌شده از یک طرف پاسخی است به بحران معنا و هویت و کرامت و از طرف دیگر پاسخی به بحران فقر و تضاد طبقاتی و بی‌خانمانی و بی‌طبقه‌شدن. و به‌همین‌دلیل است که ما پیوستن نیروها به داعش را هم در کشورهای اروپایی می‌بینیم و هم در کشورهای اسلامی. هم جوانان نسل دوم و سوم اروپایی به بنیادگرایی می‌پیوندند و هم توده‌های مردم در کشورهایی مثل سومالی و لیبی. یک ایدئولوژی بنیادگرا پاسخی نظری و فرضی ارائه می‌کند به بحران‌هایی که جوامع مسلمان در آسیا و آفریقا و اروپا با آن مواجهند. این ایدئولوژی در یک مرحله سازمان می‌یابد و سپس سازمان تبدیل به یک جنبش می‌شود و در مرحله نهایی ما با دولت بنیادگرا روبه‌روییم.
امروز که خبر از شکست داعش داده می‌شود، نهایتا بنیادگرایی داعشی در مرحله دولت فعلا شکستی نظامی متحمل شده است. اما به‌مثابه یک جنبش و سازمان و ایدئولوژی چطور؟ تا زمانی که بحران‌هایی که تصور می‌شود بنیادگرایی پاسخی برای آنها دارد وجود دارد، باید انتظار داشت بنیادگرایی به حیات خود ادامه دهد. هرچند تجربه بنیادگرایی در مقام دولت تا حدودی از گفتمان و جنبش بنیادگرا مشروعیت‌زدایی می‌کند.
بنیادگرایی را نباید محدود و منحصر به یک فرقه اسلامی کنیم. بنیادگرایی یک پدیده‌ عام و گسترده در جهان اسلام است. اگر بپذیریم انقلاب ایران به‌عنوان یک نقطه‌عطف در تاریخ قرن بیستم و تاریخ جهان اسلام آثار و پیامدهایی بر جا گذاشته شاید بتوان در چهره‌نگاری و سیر و صیرورت و منطق درونی و دینامیسم و تجربه‌ای که در این مورد آشکار شده، پدیده‌ای را تشخیص داد که بتوان آن را بسط و تعمیم داد. هم به لحاظ خودویژگی‌هایی که اسلام شیعی با سنی دارد و هم به لحاظ خودویژگی‌های سرزمینی و تاریخی، در این صورت فکر می‌کنم تجربه انقلاب و جمهوری اسلامی مورد خوبی است برای اینکه ردیابی کنیم و ایدئولوژی و جنبش و دولت‌ها را پیش‌بینی کنیم. می‌دانیم که پایه‌ها و زمینه‌های فکری انقلاب براساس یک تولید گفتمانی اسلامی با رویکرد اصلاح دینی و روشنفکری به‌خصوص توسط دکتر شریعتی گذاشته شد.
شریعتی در دهه ٥٠ می‌خواهد پاسخی به بحران آزادی، بحران هویت و معنا بدهد و بن‌بست‌هایی مثل حاشیه‌نشینی و فقر را رفع کند که ایران در دهه ٥٠ در اثر الگوی توسعه سرمایه‌دارانه با آن مواجه شده. اما این گفتمان و جنبش، با رهبری یک روحانی به پیروزی رسید.
پس از سال ٦٨ شاهد شکل‌گیری یک گفتمان و ایدئولوژی هستیم. این جنبش که در دوره سازندگی شروع شد و در دوره اصلاحات بسط و گسترش یافت، می‌خواست تجدیدنظر کند و پاسخی به بحران‌های پدیدآمده بدهد. این جنبش نوعی بازبینی در رهیافت‌ها با توجه به تجربه ایران در دهه اول انقلاب بود. ما در دهه‌های ٧٠ و ٨٠ و در جنبش اصلاحات یا قبل‌تر در جنبش روشنفکری تأکیداتی بر جدایی دین از دولت را می‌بینیم. این چرخش پارادایمی تنها به ایران محدود نمی‌ماند و در تونس و اندونزی و ترکیه و... هم دیده می‌شود.
جنبش بنیادگرایی دینی در هر روایتی به گمان من مجموعه‌ای از مشترکات دارد که بعضا در برخی از قسمت‌ها خودویژگی‌های فرقه‌ای به آن می‌بخشد. مثلا در گفتمان بنیادگرایی سنی تأکید بر یک خلافت جهانی است. تأکید بر نص‌گرایی در برابر تاویل‌گرایی که طرز تلقی از تاریخ و دین و یوتوپیای بنیادگرایان را نه در آینده که در گذشته قرار می‌دهد؛ بازگشت به گذشته و احیای سنت سلف. نوعی تفسیر ناتاریخی از متن مقدس در کنار به‌رسمیت‌نشناختن مدرنیته و ستیز با آن با وعده ایجاد جهانی که جهان عصر سلف است. نفی حاکمیت انسان بر خود و نفی دموکراسی به‌عنوان یک پدیده حرام. قدرت‌پرستی و تأکید بر تصرف قدرت سیاسی برای اجرای شریعت و شریعت‌گرایی مطلق. ‌نفی روحانیت سنتی در بنیادگرایی سنی تأکید بر نوعی هویت مطلق و در نتیجه طرد و تکفیر همه غیرها. تقسیم جهان نه براساس ملت-دولت‌ها و نگاه به شریعت نه بر مبنای پارادایم دوران دولت-ملت‌ها، بلکه تقسیم جهان به دو حوزه گسترده دارالاسلام و دارالکفر. نوعی ذات‌گرایی در مفهوم‌سازی از شرق و غرب و نوعی تفسیر برخورد جهان اسلام با جهان غرب به‌عنوان برخورد صلیبی.
امروز ما در کشورهای اسلامی با آشکارشدن تضادها و مسائل حل‌ناشده که بنیادگرایی و به‌خصوص دولت‌های بنیادگرا بر زمین گذاشته‌اند، بیش از گذشته نیاز به بدیل برای گفتمان پسااسلام‌گرایی را حس می‌کنیم. ایدئولوژی بنیادگرا هر گاه از مرحله سازمان و جنبش می‌گذرد و در قالب دولت تجسد مادی می‌یابد و شروع به عمل می‌کند، خواهیم دید نه بحران معنا و نه هویت و نه کرامت را نمی‌تواند حل کند بلکه این بحران‌ها را به نحو بی‌سابقه‌ای تشدید می‌کند. جنبش‌های بنیادگرا در کشورهایی مثل تونس و مصر به صورت حاشیه می‌ماند، این پسااسلام‌گرایی است که در این کشورها بروز می‌یابد؛ النهضه تونس و عدالت و توسعه ترکیه گفتمان پسااسلام‌گرا هستند. چرا ایدئولوژی در کشورهای خاصی چون عراق و سوریه به صورت دولت ظاهر می‌شود نه در مصر و ترکیه و تونس؟ به سبب وجود فقر و فلاکت و بی‌خانمانی و بی‌طبقگی و وجود مسائل اجتماعی.
به گمان من ازسرگیری شریعتی و تولید نوعی گفتمان و ایدئولوژی نوشریعتی که نه‌تنها بحران هویت و کرامت را مدنظر قرار می‌دهد، بلکه امر اجتماعی و طبقاتی و مسئله فقر و نابرابری و به‌چالش‌کشیدن بنیادگرایی بازار را در دستور کار دارد، تنها گفتمانی است که می‌تواند راهی برای برون‌رفت ایجاد کند. جنبش اصلاحات به همین دلایل ناکام ماند که راه‌حلی برای این مسائل نداشت.