هرگاه سخن از آموزگاران هرمنوتیک در جامعه ما باشد بی‌شک یکی از نخستین نام‌هایی که به میان خواهد آمد بیژن عبدالکریمی است. وی متولد 1342 در تهران و دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال است. از عبدالکریمی آثار بسیاری در قالب کتاب، مقاله، ترجمه و ویرایش به چاپ رسیده است که از جمله آنها میتوان به کتاب‌هایی تالیفی همچون «ما و جهان نیچه‌ای»، «ما و پست‌مدرنیسم» و «هایدگر و استعلا» و نیز ترجمه «بررسی روشنگرانه اندیشههای مارتین هایدگر» اثر والتر بیمل اشاره کرد.
پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران به بهانه کتاب گوهر معنا اثر حجت الاسلام و المسلمین سید حسن خمینی به سراغ دکتر عبدالکریمی رفته است تا پیرامون موضوع این کتاب به گفتگو بپردازد. مصاحبه حاضر در درجه نخست نقد رویکرد سنتی نسبت به معنا از نظرگاهی هرمنوتیکی است. دکتر عبدالکریمی به کمک آموزه‌های هرمنوتیکی در گفتگویی نقادانه رویکردهای معرفتشناسانه، هستی‌شناسانه و معناشناسانه در سنت ما را به چالش کشیده است. در این میان قاعده وضع الفاظ محل بیشترین بحث‌ها و چالش‌ها قرار گرفته است. قاعدهای که حجه الاسلام سید حسن خمینی در کتاب گوهر معنا به تقریر و بازسازی آن در بستری صدرایی پرداخته است. در پایان مصاحبه نیز رویکرد ایجابی دکتر عبدالکریمی و نظرگاه ایشان درباب عقلانیت و امر قدسی به بحث گذاشته شده است:
در سنت تفکر اسلامی یک سلسله رویکردهای تفسیری متفاوت وجود داشته و ما با قرآن مواجهه‌های متفاوتی داشته‌ایم، همچون مواجهه‌های اخباری و حدیث‌محور، کلامی، فلسفی، فقهی و اصولی (مبتنی بر مستقلات عقلیه). پرسش ما مشخصاً در خصوص تفسیرهای فلسفی از قرآن است، آنچنان که فرضاً در «شواهد الربوبیه» ملاصدرا دیده میشود. آیا به نظر شما این نحوه مواجهه‌های فلسفی با متن مقدس (به طور خاص قرآن) را میتوان روش تفسیری (هرمنوتیکی) موّجهی در فهم و تفسیر متن مقدس تلقی کرد؟
باید توجه داشت گذشتگان ما، اعم از فلاسفه یا مخالفان آنها، به تبع شرایط تاریخی و عالمیت تاریخی خاص خویش، «عمدتاً»ــ البته نه همه‌ــ فاقد نگرش تاریخی بودند و بر اساس درکی غیرتاریخی و در فضایی فراتاریخی می‌اندیشیده، می‌کوشیدند به مسائل خویش در یک چنین فضای غیرتاریخی و فراتاریخی پاسخ گویند، و اگر هم در برخی، فرضاً در متفکری چون ابن‌عربی، نوعی نگرش تاریخی دیده میشود، این نگرش در حاشیه و نه در متن سنت فکری ما قرار داشت. لذا فلاسفه ما سعی کردند متن مقدس (قرآن) را به کمک مقولات فلسفه یونانی بفهمند. به این اعتبار متن قرآن را یونانی، یعنی فلسفه‌زده یا مابعدالطبیعه‌زده (metaphysicalized) کردند، یعنی متن مقدس را به متنی فلسفی تبدیل کردند. چرا؟ چون به واسطه عالمیت تاریخی خاص خود و عدم درک تاریخی، این دریافت را نداشتند که متون مقدس متعلق به سنت تاریخی‌ای متمایز از سنت متافیزیک یونانی است.
متون مقدسی چون قرآن متعلق به سنت تاریخی یهودی‌ـ‌عبری‌ـسامی، یعنی همان سنتی است که در معنا و مفهومی تئولوژیک، از آن به ادیان ابراهیمی، تعبیر می‌گردد و معانی و مفاهیم در این سنت تاریخی، همچون علم، یقین، معرفت، حقیقت، انسان و... با مفاهیمی به ظاهر مشابه در سنت متافیزیک یونانی متمایز است. برای مثال در سنت یونانی که سنتی جهانمحور (کاسموسنتریک) است آنچه به منزله واقعیت اصالت دارد خود جهان، کاسموس یا طبیعت است، در حالی که در سنت یهودی عبری سامی، که سنتی خدامحور (تئوسنتریک) است آنچه به منزله واقعیت اصالت دارد، ساحت الوهیت است. انسان در سنت متافیزیک یونانی حیوان ناطق است، یعنی وصف نطق یا فاعل شناسا (سوبژه) بودن مهمترین وصف آدمی تلقی می‌گردد این در حالی است که در سنت یهودی عبری‌سامی مهمترین وصف آدمی گشودگی به ساحت قدس و ایمان به این ساحت است. علم در معنای متافیزیکی آن، یعنی صورت‌های ذهنی یا گزارههای منطبق با امر واقع (صادق )، به‌هیچ وجه با معنا و مفهوم علم در سنت یهودیعبریسامی، که فرضاً پیامبر اسلام از آن به «نور» تعبیر میکند (اَلعلِمُ نورُ یَقذفُالله فی قلبِ من یشاء) یکی نیست. آنچه فلاسفه از «حکمت یا سوفیا» می‌فهمیدند از حکمت در معنا و مفهومی که در کتب مقدسی چون قرآن آمده است، بسیار متفاوت است. البته میتوان میان «سوفیا»ی یونانی در معنا و مفهوم پیشاسقراطی و غیرمتافیزیکی آن با «حکمت» در سنتهای شرقی به معنای عام (فرضاً با معنای «ویدیا» در سنت هندی) و در معنای خاص یهودیعبریسامی یا قرآنی هم‌افقی‌هایی دید، اما آنچه فلاسفه مسلمان در فهم قرآن انجام دادند یکی کردن آن با حکمت یا فلسفه در معنای متافیزیکی آن بود. البته عرفای ما بهتر از فلاسفه تعارض‌ها و تفاوت‌های این دو سنت را دریافتند و «حکمت ایمانی» را در برابر «حکمت یونانی» می‌نهادند. آنها این دو سنت را با چشم تقابل می‌نگریستند. مولانا در تقابل با فلاسفه، که خود را غرق فلسفه و حکمت یونانی کرده بودند، فریاد اعتراض برمی‌آورد و میگفت:
چند و چند با حکمت یونانیان
حکمت ایمانیان را هم بدان
اما فلاسفه ما حکمت ایمانی و حکمت یونانی را با چشم وحدت و اینهمانی می‌نگریسته و می‌نگرند و از فارابی گرفته تا ملاصدرا و از ملاصدرا تا علامه طباطبایی و مطهری کوشیده‌اند دو سنت تاریخی دینی یهودی‌سامی و متافیزیکی یونانی را بر هم منطبق سازند. لذا در فلاسفه مسلمان، حتی در ابن سینای بزرگ و رئیس قافله مشائیان، در کنار معرفت حصولی، استدلالی و منطق‌محور از سنخ فلسفه یونانی و ارسطویی نوعی تفکر اشراقی، قلبی، حضوری و چیزی از سنخ «هرمنوتیک حضور»ــ به تعبیر هانری کربن نیز دیده میشود، به این معنا که حقیقت/ معنا را صرفاً نه در اقوال و گزارهها بلکه در قلب و احوالات قلبی نیزــ که دیگر از سنخ تفکر منطقی و استدلالی نبوده بلکه از سنخ نوعی اشراق و روشنایی وجودی و قلبی است باید دنبال کرد. در هرمنوتیک حضور، عمل تفسیر صرفاً به کشف و یافتن معنای گزارهها محدود نمی‌شود، بلکه این هرمنوتیک با پدیدارشناسی پیوند خورده، می‌کوشد امری نامستور را از پس گزارهها پدیدار و آشکار سازد. یعنی در این هرمنوتیک، عمل تفسیر به سطح تفکر مفهومی و تحلیلی در جهت یافتن معنای گزارهها محدود نمی‌شود بلکه نحوة بودن و نوع زیستن آدمی، در مقام مفسر، خود شیوهای تفسیر از متن مقدس است. این همان چیزی است که در سنتهای معنوی حکمی شرقی و تفسیر باطنی کتب مقدس در ادیان عبری‌سامی دیده میشود، که بر اساس آن حقیقت معانی متون مقدس نه صرفاً با معانی کلمات، آیات و گزارهها بلکه با حقیقت حیات و نحوه زیست مؤمن همبستگی پیدا میکند. به تعبیر ساده‌تر، عمل تفسیر صرفاً نه از مفاهیم، آموخته‌ها و تحلیل‌ها، بلکه از خود شیوه زیست، تجربه‌های زیسته و نحوه زندگی نیز نشأت می‌گیرد. چنین هرمنوتیکی تنها به بررسی نظری محدود نمی‌شود بلکه از تجربیات زیسته نیز نشأت می‌گیرد. در این نوع هرمنوتیک، معنا حاصل نوعی «عملی‌کردن حضور» و تجربه حضور است. هرمنوتیک بدین معنا، نحوه بودن مشخصی را از آدمی طلب کرده، همین نحوه بودن است که به‌خودی‌خود سطح هرمنوتیکی معنا را دقیقاً تعیین میکند.
در واقع طرح ملاصدرا، به تبع شیخ اشراق، این است که «هرمنوتیک حضور»ی را که در روشهای تأویلی فهم و تفسیر کتب مقدس دیده میشود، با «هرمنوتیک گزاره‌محور» فلسفی، یا به تعبیر ساده خودمان عرفان و حکمت قلبی و اشراقی را با فلسفه و کلام وحدت بخشد.
اما در این‌گونه وحدت‌بخشیهایی که فلاسفه مسلمان از فارابی و ابن‌سینا گرفته تا ملاصدرا صورت دادند، نهایتاً در سیر تاریخی خود به این امر انجامید که از یکسو قرآن را تحت سیطره عقلانیت متافیزیکی قرار دادند و بدین ترتیب، متن مقدس را به متنی سکولار و ناسوتی تبدیل ساختند -زیرا با سیطره عقل مفهومی، گزاره‌محور، استدلالی و ذاتاً بشرمحور و سکولار متافیزیکی قدسیت متن مقدس (که حاصل مواجهه قلبی، حضوری، و غیرمفهومی با امر قدسی است) به طور طبیعی رنگ می‌بازد- و از سوی دیگر با سیطره بخشیدن عقلانیت و تفکر نص‌محور و متن‌محور یهودیعبریسامی بر عقلانیت استدلالی متافیزیکی، عقل یونانی را از حرکت و جولان خویش بازداشتند. به همین دلیل است که عقل یونانی در سنت تاریخی ما آنچنان که در سنت متافیزیک غربی به کمال و تمامیت خویش دست یافته است، به کمال و تمامیت خود نایل نیامده است.
در سنت متافیزیک غربی عقل فلسفی هر مسئله‌ای را تا بررسی آخرین مفروضات آن ادامه داده و هر پرسشی را به نهایی‌ترین بنیان‌های آن و وضعیت «یا این یا آن» سوق داده و نتایج و لوازم هر مفروضی را تا نهایی‌ترین مرزهای ممکن استخراج کرده و به ظهور نظام‌ها و مکاتب بسیار گوناگون و متکثر منتهی شده است و عقل یونانی در این سنت حرکتی بسیار شتابان داشته و دوران‌های تاریخی بسیار متنوعی به خود گرفته است. این در حالی است که در سنت تفکر اسلامی حرکت عقل یونانی بسیار بطیء بوده، این عقل فاقد آن تکثر و تنوعی است که خود را در تاریخ تفکر غرب آشکار ساخته است. اما در مقابل، عقلانیت یونانی آن وجه نیهیلیستیکی خود را آنچنان که در سیر تاریخ متافیزیک غرب آشکار کرد در اینجا خود را هنوز نمایان نساخته است. برای درک این نکته که عقل یونانی در تاریخ ما آن بسط و تمامیتی را نیافت که در تاریخ غرب یافته است کافی است نگاهی اجمالی به بسط عقل یونانی در تاریخ متافیزیک غرب و در تاریخ فلسفه اسلامی بیفکنیم. تاریخ عقلانیت متافیزیکی در غرب، مملو از نزاع‌های گوناگون فلسفی در حوزه‌های بسیار متنوع و گوناگون و سرشار از چهرهها، شخصیتها، مکتب‌ها و نظام‌های بسیار بزرگ و متکثر است و حرکت تفکر فلسفی در این تاریخ بسیار سریع و دارای منازل، مواقف و دورههای تاریخی کثیری چون دورههای پیشاسقراطی، سقراطی، مابعدسقراطی، حوزه‌های افلاطونی بزرگ و حوزه‌های افلاطونی کوچک، دوره یونانی‌مآبی رومی، دوره آبای یونانی، دوره آبای لاتینی، دورة بهار فئودالیته در قرون وسطی، دورة رنسانس، عصر اصلاح مذهبی، دوران جدید، عصر روشنگری، دوران پست‌مدرن و ... است. اما در سنت تاریخی ما حرکت عقل متافیزیکی بسیار کُند و بطیء و فاقد آن تنوع و تکثری است که در تاریخ تفکر غرب دیده میشود. درست است که در تاریخ تفکر اسلامی جریاناتی چون فلسفه مشاء، حکمت اشراق یا حکمت متعالیه ملاصدرا دیده میشود، و بحث‌ها و جدال‌های نظری گوناگونی میان خود فلاسفه و نیز میان آنها با عرفا و متکلمین وجود دارد، اما اولاً این تنوع به آن تکثری نیست که در تاریخ تفکر غرب دیده میشود، ثانیاً، همه این نزاع‌ها عموماً اموری جزیی و بر اساس مفروضات عموماً مشترکی صورت می‌گیرد و واقع مطلب این است که تفاوت‌های عمیق و بنیادینی میان مشائیون و اشراقیون و صدرایی‌ها وجود ندارد و فرضاً در فلسفه ابن‌سینای ما درست مثل فلسفه اشراق یا حکمت متعالیه ملاصدرا، حکمت مشرقیه، یعنی وجوه اشراقی و افلاطونی و نوافلاطونی وجود دارد. همه فیلسوفان در هر سه این حوزه‌ها بر اساس یک نظام مونیستی می‌اندیشیدند و معتقدند که میان حکم عقل (حکم پیامبر باطنی) و حکم دین (حکم شریعت یا پیامبر بیرونی) هیچ‌گونه تعارضی وجود ندارد. تفاوت فیلسوفان ما در جدیترین و بنیادیترین اصول و مفروضات‌شان به هیچوجه با اختلافاتی که میان افلاطونیان و ارسطوئیان، آمپریست‌ها، راسیونالیتست‌ها، کانتی‌ها، ایده‌الیست‌ها، هگلی‌ها، رمانتیست‌های آلمانی، مارکسیت‌ها، پوزیتیوست‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها، پدیدارشناس‌ها، نیچه، فرگه، هوسرل، راسل، هایدگر، حلقه وین، ویتگنشتاین، مکتب فرانکفورت، ساختارگرایان، پست‌مدرن‌ها و ... وجود دارد، قابل مقایسه نیست. همچنین، فراموش نکنیم علم و تکنولوژی جدید، یعنی پدیدارهایی که برای نخستین‌بار چهره کره زمین را به نحو حقیقی تغییر داد، فقط و فقط در بطن بسط و ادامه سنت متافیزیک یونانی، و نه در هیچ سنت تاریخی دیگری، متحقق شد، و هر جای دیگری هم که از علم و تکنولوژی جدید سخن و اثری هست، وامدار غرب و سیر عقلانیت یونانی در تاریخ تفکر غرب است. عدم ظهور علم و تکنولوژی جدید در سنت تاریخی ما دلیل دیگری است مبنی بر اینکه عقلانیت متافیزیکی در سنت تاریخی ما به هیچوجه آن بسط و تمامیتی را نیافت که این عقلانیت در سنت متافیزیک غربی یافته است.
به هر تقدیر، نتیجه تفکر ملاصدرا و روش تفسیر فلسفی او از متن مقدس (قرآن) این شد که فلسفه ما دین و احوالات قلبی و باطنی ما را مختل و کور ساخت و عرفانگرایی، نص‌محوری و باورهای اعتقادی و تئولوژیک ما عقل و فلسفه‌مان را عقیم و ابتر ساخت. لذا ما امروز، در روزگار انحطاط تاریخی خود، به زبانی ساده نه عقل داریم و نه دین؛ و مرادم از عقل در اینجا «عقل متافیزیکی بسط یافته و توسعه یافته» و مرادم از دین «هرمنوتیک حضور و معرفت قلبی و باطنی» است. اما ما به غلط ادعا می‌کنیم که از هر دو امکان در عالی‌ترین و نهایی‌ترین مرزهایش برخورداریم. البته، عقل متافیزیکی در تاریخ تفکر ما، به دلیل وصف تئولوژیک‌اش، آنچنان بسط و تحولات چشمگیر تاریخی‌ای را نیافت که در تاریخ تفکر غرب دیده میشود، در مقابل، این عقل به دلیل همین وصف تئولوژیک‌اش، به آن نیهیلیسمی ختم نشد که در تاریخ متافیزیک غرب خود را آشکار ساخته است. البته، پدیدارها، روندها و واقعیت‌های تاریخی همواره پیچیده‌تر و ذوابعادتر از مفهوم‌سازی و تقابل‌های ذهنی ما هستند. لذا میتوان پذیرفت که تاریخ تفکر در غرب نیز به نحو کامل، محض و مطلق یونانی نبوده و حضور عناصر تئولوژیک یهودی‌مسیحی نیز در این تاریخ کاملاً آشکار است، همانگونه که تاریخ تفکر در عالم اسلام نیز به نحو کامل، مطلق و محض زیر سیطره عناصر تئولوژیک نبوده، و حضور عناصر حکمی و معنوی هندی ایرانی، به خصوص در سنت ادبی و عرفانی ما، و عناصر متافیزیک یونانی کاملاً بارز و هویداست. با این اوصاف، ما نمی‌توانیم واقعیت انکارناپذیر وجود تمایزات بنیادین سیر تاریخ تفکر در غرب و در عالم اسلام را نادیده بگیریم و این تمایزات، نیازمند تبیین است. به اعتقاد اینجانب، یکی از دلایل نظری و تاریخی تفاوت سیر تفکر در این دو تاریخ، این است که در غرب عناصر معنوی و تئولوژیک تحت سیطره عقلانیت یونانی قرار می‌گیرد، و الهیات، متافیزیکی شد، در حالی که در عالم اسلام، کاملاً برعکس است و این عقلانیت متافیزیکی یونانی است که زیر نفوذ سیطره و حاکمیت اندیشههای تئولوژیک درمی‌آید و فلسفه، کلامی و الهیاتی میشود.
به هر تقدیر، ما در تاریخ تفکر خودمان با یک تعارض بنیادین میان دو سنت یهودی عبری‌سامی و متافیزیک یونانی مواجه بودهایم و کماکان هستیم. این تعارض خود را در گذشته در شکل مسئله دیرینه پرسش از نسبت «وحی و عقل»، یا «دین و فلسفه» نشان داده است و در روزگار ما خود را به شکل پرسش از نسبت میان «سنت و مدرنیته» می‌نمایاند.
پس، به اعتباری در روزگار جدید نیز ما با همان مسئله‌ای مواجه هستیم که مسلمانان در مواجهه با عقل متافیزیکی یونانی در قرن دوم و سوم با آن مواجه شدند. یعنی مسئله ما نیز، شبیه مسئله مسلمانان در مواجه با عقلانیت یونانی، این است که چگونه باید با این عقلانیت، که در تعارض با عقلانیت دینی و سنتی ماست، مواجه شویم. در این مواجهه، بسیاری، همچون فیلسوفان مسلمان تلاش بسیاری صورت داده و میدهند تا بین عقلانیت دینی و عقلانیت جدید سازگاری ایجاد کنند. نخستین فیلسوفان ایرانی مسلمان، یعنی فارابی و ابن سینا، کوشیدند تا با تکیه بر اصل «جاودان‌خرد»، یعنی اعتقاد به وجود یک حکمت جهانی و ابدی در همه اعصار و فرهنگ‌ها، میان دو سنت متافیزیک یونانی و سنت دینی یهودیعبریسامی وحدت و هماهنگی ایجاد کنند و همین الگوی مونیستی مورد پذیرش همه فلاسفه بعدی (به استثنای ابن رشد که قائل به وجود حقایق مضاعف بود و به این الگوی مونیستی تن نداد؛ این بحث تاریخی که قول به وجود حقایق مضاعف رأی خود ابن رشد است یا رأیی منسوب به اوست، در اینجا چندان حائر اهمیت نیست). لیکن، فیلسوفان ما از آنجا که فاقد تفکر تاریخی بودهاند، با اعتقاد به همین اصل جاوانخرد کوشیدند تا نشان دهند که میان «شرع و عقل»، «پامبر بیرونی و پیامبر درونی» یا «وحی و فلسفه» «هیچ‌گونه تعارضی وجود ندارد» (یا بهتر است بگوییم که «نباید وجود داشته باشد»، و به این ترتیب، کوشیدند دو نوع عقلانیت دینی و متافیزیکی را که متعلق به دو سنت تاریخی متفاوتند با یکدیگر جمع کنند. اما آنان در واقع «اصل جاودان‌خرد» و اعتقاد به وجود حقیقت واحد و قول به وحدت و اینهمانی ذاتی دین و عقل را که مبنایی اونتولوژیک و وجودشناسانه بود،ــ که خود امری مورد پذیرش است و سبب گشودگی ما به همه فرهنگ‌ها و سنتهای تاریخی بوده و هست و می‌تواند مبنای اونتلوژیک بسیار اصیلی برای حل تعارضات کنونی ما قرار گیردــ به امری اپیستمولوژیک (معرفتشناسانه) و تاریخی تبدیل کردند. یعنی از این که «میان حکم شرع و دین و حکم عقل و فلسفه نباید تعارضی وجود داشته باشد» (کلما حکم به الشرع، حکم به العقل و بالعکس)، نتیجه گرفتند که میان احکام این دو در واقعیت تاریخی نیز تعارضی وجود ندارد، اما چنین نبود. (در خصوص این بحث رجوع کنید به گفتگوی نشریه پنجره با اینجانب با عنوان «دو پادشاه در یک اقلیم»، منتشر شده در پنجره، سال دوم، شنبه 27 شهریور ماه سال 1389، صص 75-72)
در روزگار ما نیز تلاش‌های بسیاری از سوی روشنفکران و صاحبنظران صورت گرفت تا به طریقی میان سنت تاریخی ما و عقلانیت مدرن نوعی وحدت و سازگاری ایجاد نمایند. اما تلاش‌های‌شان چون درخشش شهابی زودگذر و حضورشان در اذهان همچون دولتی مستعجل بوده است. اما همانگونه که در سنت تاریخی ما، تقابل و کشاکش میان «عقلانیت دینی یهودی‌عبری‌ـسامی» و «عقلانیت متافیزیک یونانی» لاینحل ماند و نهایتاً این تفکر دینی بود که صورت متافیزیکی به خود گرفت، در دوره جدید نیز در نزاع و کشمکش میان «عقلانیت جدید» و «عقلانیت دینی» در نهایت این عقل دینی بود که تحت سیطره عقل متافیزیکی درآمد. این سرنوشت را تجربه تاریخی غربیان نیز نشان میدهد. در الهیات‌های متافیزیکی‌ای از سنخ الهیات اسپینوزایی، کانتی یا هگلی نهایتاً تفکر بالذات سکولار متافیزیکی است که تفکر شهودی، حضوری و غیرمفهومی دینی را از صحنه به در و حتی از اساس آن را انکار میکند. در تلاش‌های هرمنوتیکی بسیاری از عزیزان‌مان در دوره معاصر نیز، همچون تلاش‌های سید محمود طالقانی در «پرتوی از قرآن»، محمدتقی شریعتی در «تفسیر نوین»، مهندس مهدی بازرگان در «عشق و ترمودینامیک» یا «منحنی سیر نزول آیات قرآن»، محمد حنیف نژاد و سعید محسن در «راه انبیاء، راه بشر»، دکتر عبدالکریم سروش در «قبض و بسط تئوریک شریعت»، و نیز دکتر مجتهد شبستری، آقای ملکیان، مرحوم مرتضی مطهری و همه تفسیرهای سیاسی و ایدئولوژیکی که در خیل انبوه آثار اصحاب تئولوژی و ایدئولوژی صورت گرفته است و از آن طریق «ندای متعین، اینجایی و اکنونی، و لذا زشت و کریه بشری» را جانشین «ندای نامتعین، فراتاریخی و زیبای الهی» و «تجلی امر قدسی» می‌سازند، این سوبژکتیویته بشری و عقلانیت جدید است که پیروز میدان است. درست همانگونه که روش تفسیری فیلسوفی چون ملاصدرا که عقلانیت یونانی را به متن مقدس تحمیل کرد و نهایتاً این نظام وجودشناسانه، معرفتشناسانه و انسان‌شناسانة عقلانیت متافیزیک یونانی بود که بر نحوه تفکر خاص دینی غلبه کرد، و با این فرآیند هم عقل متافیزیکی و هم حضور دینی هر دو عقیم و ابتر باقی ماندند، در بسیاری از روشهای هرمنوتیکی معاصران ما نیزــ آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه این عقلانیت جدید است که به عقل دینی تحمیل میشود. اما در همه این روشهای تفسیری، عقلانیت جدید در تعارض با عقل دینی قرار گرفته، این روش‌ها دچار تعارضی درونی میگردند و پارهای از مبانی اتخاذ شده‌شان با پارهای دیگر در تعارض قرار می‌گیرند. لذا اگر سیر تحولات این روش‌ها در طی این دو سده اخیر، یا حتی سیر تحولات مراحل گوناگون فکری برخی از هرمنوتیست‌های معاصرمان را بررسی کنیم، نوعی حرکت به سوی پذیرش هر چه بیشتر عقلانیت جدید، سوبژکتیویسم مستتر در این عقلانیت و سکولاریسم ذاتی آن را می‌بینیم. در تلقی اینجانب، عقلانیت متافیزیکی، چه در شکل سنتی‌اش و چه در صورت جدید آن یعنی در شکل عقلانیت جدید که حاصل بسط عقلانیت متافیزیکی است همچون اسب تروا، همین که وارد قلعه ایمان و نحوه فهم متون مقدس، چه در تاریخ مسیحیت و چه در تاریخ اسلام، و چه در تاریخ معاصر هر دو دین، شد، نهایتاً زمینه فتح شدن قلعه ایمان به طور کلی و شکست مواجهة دینی با متون مقدس به طور خاص را به واسطه این عقلانیت فراهم آورد. خود این روند نیز نهایتاً به تسلیم شدن به سکولاریسم ذاتی عقلانیت جدید و ناسوتی و بیاعتبار شدن همه چیز از جمله ناسوتی و بشری شدن متون مقدس منتهی شده است.
تاریخ تفکر مسیحی در غرب به خوبی این روند را نشان میدهد. وقتی مسیحیان اولیه با تفکر فلسفی یونانیـ رومی روبرو شدند، کاملاً، احساس کردند که با فرهنگ و نحوه تفکری کاملاً متفاوت از ایمان مسیحی و سنت تفکر عبریـی هودی مواجه‌اند. مسیحیان ابتدا در برابر فرهنگ یونانی رومی، که به منزله فرهنگ شرک و فرهنگ ناسوتی تلقی می‌شد، مقاومت کردند. آپولوژیست‌ها (مدافعان مسیحی)ای چون ترتولیانوس معتقد بودند که فلسفه، تفکر مشرکان و چیزی بیش از حماقت این جهانی نیست. این گرایش ضدفلسفی مسیحیان اولیه را، چندین قرن بعد نیز، ابیاتی از یاکوپونه، شاعر فرانسیسی، به خوبی آشکار می‌سازد: «افلاطون و سقراط با تمامی قوای خویش مجادله میکنند؛ بحث آنها پایان ندارد. اما مرا با این سخنان چه کار؟ تنها قلبی پاک و ساده، راه خود را مستقیماً به ملکوت بازمی‌یابد و خداوندگار را ستایش میکند؛ در حالی که فلسفه عالمیان در دور دست از راه مانده است». اما به تدریج مسیحیانی چون یوستینوس شهید و کلمنس اسکندرانی پیدا شدند و فلسفه را «موهبتی الهی» تلقی کرده، معتقد بودند فلسفه وسیله‌ای است که میتوان با آن جهان شرک را با تعالیم مسیح آشنا کرد و اساساً افلاطون حکمت خود را از موسی، دیگر انبیای بنی‌اسرائیل و تورات اخذ کرده است و حتی مرگ سقراط مقدمه‌ای برای درک جهانیان از راز مصلوب شدن مسیح بوده است. همچنین مسیحیان به تدریج به این باور رسیدند که از فلسفه یونانی میتوان برای اثبات حقایق مسیحی و دفاع از آنها استفاده کرد. مسیحیان در مواجهه با سنت تفکر یونانی ابتدا با افلاطون و سپس با فلوطین کنار آمده، میان مسیحیت و افلاطون‌گرایی تلفیقی ایجاد کردند. آوگوستین چهره بارز و بزرگ این جریان است. تفکر مسیحی تا قرن سیزدهم در کنار افلاطون‌گرایی و نوافلاطون‌گرایی هنوز حیاتی داشت، و علیرغم اینکه چهره‌هایی چون بوئتیوس در قرن ششم میلادی و یوحنای دمشقی در قرن هشتم بذر ارسطویی‌گرایی را در سرزمین مسیحیت پاشیدند، اما صرفاً در قرن سیزدهم میلادی است که این بذر به بار مینشیند و مسیحیت با عقلگرایی ارسطویی تلفیق میشود. توماس آکوئیناس قهرمان برجسته این جریان متأخر است. لیکن در قرن سیزدهم به محض اینکه اسب تروای راسیونالیسم ارسطویی وارد قلعه ایمان مسیحی میشود این قلعه سقوط کرده، صرفاً تنها بعد از یک قرن و اندی شاهد ظهور شکاکیت عمیق، رنسانس و فروپاشی دوران قرون وسطای مسیحی و ظهور سکولاریسم دوره جدید و بسط آن تا روزگار کنونی هستیم.
در این میان، چه در عالم مسیحی و چه در عالم اسلام، عرفا و متفکران بزرگی که به سنت حکمی و معنوی تعلق داشته، و معنای حقیقی متون مقدس را امری حضوری، وجودی، باطنی و تأویلی می‌دانستند تبدیل متن مقدس به متنی فقهی، کلامی، فلسفی، تاریخی و در روزگار جدید به متنی علمی، سیاسی، ایدئولوژیک، انقلابی و ... را آسیبی جدی برای تفکر دینی احساس کرده، خطر تفسیرهای حصولی و متافیزیکی را بارها گوشزد کرده‌اند. لیکن هر چه از تاریخ صدر ادیان بزرگ می‌گذرد و فاصله تاریخی با آنها بیشتر میشود، بهخصوص در دورهجدید فریاد آنها بیشتر مورد غفلت قرار گرفته و می‌گیرد. البته این روندی نبود که دفعتاً صورت گرفته باشد بلکه به نحو بطیء و در یک فرآیند تاریخی آرام، آرام خود را به منصه ظهور رسانده است. به گمان من، بازگشت به این تفسیرهای باطنی و تأویلی یگانه روش «تلاوت»ــ و نه «قرائت»ــ و یگانه طریق حفظ میراث کتب مقدس در روزگار حاکمیت و سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است. نکته دیگر این است که این که مواجهة حصولی و متافیزیکی با متن مقدس مثل موریانه چوب معنا و قلعة ایمان را از درون پوک و تهی کرد و آن را ذره، ذره خورد، طرح یا روندی انتخابی و حاصل تصمیمی پیشین نبوده، بلکه رویدادی تاریخی بوده است که ما در اینجا به توصیف پدیدارشناسانه آن پرداختیم. لذا مقابله با آن نیز نمی‌تواند حاصل یک طرح یا تصمیم پیشین باشد.
لطفاً کمی بیشتر در خصوص تمایز عقلانیت‌ها توضیح دهید و برای ما روشن کنید که مرادتان دقیقاً از تمایز این عقلانیت‌ها چیست؟
بر اساس درک و نگرشی تاریخی درک و نگرشی که چنانچه اگر پذیرفته نشود ما در فهم و تبیین بسیاری از مسائل اساسی خود با مشکلات و معضلات نظری و عملی عدیده‌ای مواجه خواهیم بود ما در این جهان چیزی به نام «عقل» نداریم بلکه باید از «عقل‌ها» سخن گفت. ذات و حقیقت انسان، که برای ما ناشناخته است، امری بلاتعین است و ما نمی‌توانیم او را به صرف «حیوان ناطق»، «حیوان ابزارساز»، «حیوان متافیزیکی»، «حیوان اعتبارساز»، و ... تعریف کرده، با صرف هر یک از این گزارهها به او تعین بخشیم. حقیقت انسان امری بلاتعین است و در دورههای مختلف تاریخی استعدادها، قابلیت‌ها و امکانات مختلفی را از خودش بروز میدهد. عقل تو بخوان انسان یک امر بلاتعین است لیکن تجلیات گوناگونی دارد. این عقل در سنت متافیزیک یونانی ویژگی‌هایی از خودش آشکار ساخته که در سنتهای تاریخی دیگر از خودش بروز نداده است، و هر جای دیگری هم که از فلسفه و این نوع عقلانیت سخن و اثری هست منشأ آن یونان است. اما همه سخن در این است که عقلانیت متافیزیک یونانی صرفاً «یک امکان» از میان امکانات گوناگون نحوه هستی آدمی و نه «یگانه امکان» است. به بیان ساده‌تر، عقلانیت متافیزیکی صرفاً «یک نحوة تفکر» و نه «یگانه شیوة تفکر» است. به زبانی بسیار ساده و همه کس فهم، مسئله ااین است: آیا مسیح برای خودش از نوعی تفکر و عقلانیت برخوردار بوده است یا نه؟ بیتردید، نمیتوان چهرهای چون مسیح را فردی مجنون و فاقد عقل و شعور دانست، چه در این صورت ما فردی را که پارهای از زیباترین و عمیقترین مفاهیم و معانی تاریخ بشر را بیان داشته است، همچون «معنای جهان عشق است» یا «همسایه ات را دوست بدار و نانت را با او تقسیم کن»، فردی فاقد عقل و شعور تلقی کرده‌ایم، در این صورت مرز میان «عقل و بی‌عقلی» و «شعور و جنون» فرو می‌ریزد و ما با خود در تعارض قرار می‌گیریم. پس، یقیناً فردی چون مسیح از عقل و عقلانیت برخوردار بوده است. اما حال، سؤال این است: اگر مسیح برای خود دارای عقل و عقلانیتی خاص خویش است، آیا وی نیز همچون ارسطو می‌اندیشید؟ آیا شیوه تفکر و عقلانیت مسیح از همان سنخ تفکر و عقلانیت ارسطوست؟ بیتردید، مسیح از نحوه تفکر و عقلانیتی برخوردار بوده است، و بیتردید، این نحوه تفکر و عقلانیت (معنا و مفهوم عقلانیت در سنت یهودیعبریسامی) با شیوه تفکر و عقلانیت ارسطویی (معنا و مفهوم عقلانیت در سنت متافیزیک یونانی) متفاوت بوده است. ممکن است گفته شود، وقتی ما می‌گوییم «عقلانیت»، مرادمان صرفاً همان گونه اندیشیدنی است که خود را در سنت متافیزیک یونانی و در چهره‌هایی چون ارسطو نمایانده است. لیکن، در این صورت ما خود را اسیر منوپولیسم، انحصارگرایی و خودبنیادی بدی ساخته‌ایم که مبنای هر گونه استبداد و توتالیتریانیسم است. یعنی ما صرفاً با نوع خاصی از عقلانیت و نظام اپیستمیک (نظام معرفتی و معرفتشناسانه) آشناییم و هر گونه نظام معرفتی مغایر با آن را از اساس انکار می‌کنیم. در قرون هفده، هجده و نوزده میلادی که استعمار رشد توسعه یافت، پا به پای آن مردمشناسی هم رشد پیدا کرد. بسیاری از اروپاییان که به واسطه نیروهای نظامی به این طرف و آن طرف جهان و به میان قبایل ناشناخته‌ای در آفریقا یا قبایل سرخ‌پوستی در قاره آمریکا رفتند، با این پدیده مواجه شدند که در این قبایل انسانها نحوه زیست، اعتقادات، آداب، رسوم، مراسم و شعائری دارند که متفاوت از شیوه زیست و اعتقادات و آداب و رسوم اروپاییان بوده و برای آنها قابل فهم نیست. بعد نتیجه گرفتند که افراد این قبایل، وحشی و بربر هستند. درست همانگونه که یونانیان غیرخود را بربر و وحشی می‌نامیدند و فقط خود را متمدن برمی‌شمردند. اما با رشد آنتروپولوژی و مردمشناسی به تدریج این مسئله مطرح شد که آیا باید بگوییم این‌ها بربر، وحشی و فاقد عقلانیت هستند یا باید گفته شود که این جوامع و قبایل از عقلانیتی برخوردار هستند که متفاوت با عقلانیت اروپایی است؟ به تدریج که نگاه پدیدارشناسانه رشد پیدا کرد مردمشناس‌ها به این نتیجه رسیدند که این قبایل و جوامع غیراروپایی نیز از نوعی عقلانیت برخوردارند که برای خودش از منطقی درونی، نظامی اپیستمیک و اصول و معیارهایی خاص برخوردار است. لذا نمیتوان گفت آنها وحشی و فاقد عقلانیتاند، بلکه تنها میتوان گفت که آنها از منطق و عقلانیتی برخوردارند که متمایز از عقلانیت و منطق اروپایی (عقلانیت متافیزیکی) است. مسئله‌ای که داستایوفسکی در رمان «ابله» با آن روبروست دقیقاً پرسش از معنا و مفهوم عقلانیت است. در این رمان شاهزاده میشکین که از خانوادهای اشرافی است که روزگارشان، همچون عالم سنت، سپری شده و برخوردار از قلبی ساده و صاف است و ساده‌لوحی، زودباوری، خوش‌بینی و اعتماد به همه از اوصاف اوست، در این جامعه مدرن و پیچیده همچون ابلهی عاشق ناستازیا فیلیپنوا میشود، که از نظر اخلاقی و حسن شهرت وضعیت مبهمی داشته، دل این جوان صاف و ساده را با به بازی می‌گیرد. حال پرسش داستایوفسکی این است: براستی، ابله کیست؟ میشکین ساده‌دل با ارزش‌هایی انسانی یا جامعه و افرادی که بر اساس معیارهای عقل حسابگر و منفعت‌پرست روح ساده و صفای قلب خویش را از کف داده‌اند؟ در اینجا ما با کثرتی از عقلانیت‌ها روبروییم: عقلانیت انسانی و غیرمنفعت‌پرستانه شاهزاده میشکین و عقلانیت حسابگر و منفعت‌پرست جامعه.
پس بر اساس نگرش تاریخی، پذیرش این اصل که ما نه یک عقل، بلکه از عقلانیت‌های متعددی برخورداریم که در سنتهای گوناگون تاریخی خود را آشکار ساخته‌اند، امر چندان شاقّ و دشواری نیست. لذا می‌توانیم وجود عقلانیت‌های متکثر را به رسمیت بشناسیم. در این صورت می‌توانیم وجود نظام‌های اپیستمیک متکثر و به تبع آن وجود احکام و معیارهای معرفتشناختی، و اصول و روشهای تفسیری (هرمنوتیکی) متکثر را بپذیریم.
پذیرش یا عدم پذیرش نگرش تاریخی و به تبع آن، پذیرش یا عدم پذیرش وجود عقلانیت‌های متکثر چه نتایجی در دیدگاه‌های تفسیری و هرمنوتیکی ما در مواجهه با متون مقدس دارد؟
اگر تفکر کسی غیرتاریخی باشد و تنها به یک نوع عقلانیت قائل باشــد- همانگونه که اکثر فقها، متکلمین، فیلسوفان و مفسران ما در گذشته و بسیاری از روشنفکران و صاحبنظران ما از جمله پیروان سنت فلسفه‌های تحلیلی چنین‌اند- از عقلانیت درکی غیرتاریخی و معنایی واحد مد نظر خواهد داشت. اما از وی می‌پرسیم: معنا و مضمون این عقلانیت چیست؟ آنها عموماً و ناخودآگاه درکی متافیزیکی از عقلانیت را ارائه میدهند یا ناخودآگاه یک چنین درکی از عقلانیت دارند بیآنکه بتوانند تعریفی از آن ارائه دهند. امروز عموم روشنفکران و صاحبنظران در سطح جهان، و حتی اغلب روحانیون، متکلمین و مفسران ما، ناخودآگاه تحت تأثیر عقل متافیزیکی یونانی هستند. یعنی آنان عقل، منطق، استدلال، علم، یقین و حقیقت را همان‌طور می‌فهمند که در سنت متافیزیک یونانی شکل گرفته است. اما وقتی با متون مقدس مواجه می‌شویم، آنها از عقلانیت متافیزیکی تبعیت نمی‌کنند. لذا تفکر غیرتاریخی خواهد کوشید که عقلانیت و افق معنایی خاص خودش را، که عموماً زیر نفوذ سنت عقلانیت متافیزیک یونانی است، به افق معنایی متن تحمیل کند. نتیجه این امر آن خواهد بود که متن مقدس ویران خواهد شد و افق معنایی و اثرگذاری خویش را از دست خواهد داد. با تحمیل هر افق معناییِ مغایر با افق معنایی متن به متن و با تحمیل هر نظام اپیستمیک به نظام اپیستمیک دیگر آن متن و آن نظام اپیستمیک خواهد مُرد و نظام معنایی خویش را از کف خواهد داد، و این اتفاقی است که در خصوص همه تلاش‌های هرمنوتیکی مدرن، که خواهان فهم متون مقدس بر اساس عقلانیت متافیزیکی، عقلانیت جدید و افق معنایی حاصل از عقل مدرن هستند، روی میدهد. تعبیر دیگر این روند این است که در رویکردهای مدرن با متون مقدس، متن سکولار میشود و دیگر هیچ حقیقتی قدسی خود را در این متون پدیدار نمی‌سازد و این به معنای «مرگ متون مقدس» است. البته این روند اختصاص به دوره مدرن ندارد. در گذشته نیز، چه در عالم یهودیت و مسیحیت و چه در عالم اسلام، فقها، متکلمان و فیلسوفان نیز با تبدیل متن مقدس به یک «سیستم نظری تئولوژیک» پیش از فیلسوفان و روشنفکران و هرمنوتیست‌های مدرن، موجبات مرگ متون مقدس یا به تعبیر نیچه «مرگ خدا» را فراهم ساخته بودند. این تنها دست متجددین نیست که به خون یگانه امر قدسی عالم آلوده است.
هرمنوتیست یا مفسری که فاقد نگرش تاریخی است، درکی از تاریخیت انسان، تاریخیت عقل و تاریخیت متون مقدس ندارد. لذا حیث تاریخی و افق معنایی متون مقدس را به رسمیت نخواهد شناخت و درنخواهد یافت که هر متنی افق تاریخی خاص خودش را دارد. فهم این نکته هرمنوتیکی در واقع یکی از مهمترین مسائل روزگار کنونی ماست. اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان در معنای عام کلمه و نه در معنای فنی و خاص کلمه که به اندیشههای متفکرانی چون گنون، شوآن، سیدحسین نصر، غلامرضا اعوانی و دیگران دلالت دارد- وقتی با عقلانیت جدید برخورد میکنند می‌خواهند بر اساس و با تکیه بر همان عقلانیت سنتی و ماقبل مدرن عقلانیت جدید را تفسیر کرده، با آن مواجهه داشته باشند. لذا آنان نمیتوانند در ساحت نظر- و نه در ساحت عمل و زندگی که اقتضائات دیگری دارد با عقل مدرن ارتباط برقرار کنند. لذا ناچار می‌شوند در مواجهه با عقلانیت جدید و متون و آثار متفکران و اندیشمندان و فرهنگ حاصل از این عقلانیت با خشونت نظری و عملی مواجه شوند، و همین امر، یعنی عدم درک اصول و مبادی، ویژگی‌ها، احکام و معیارهای عقلانیت مدرن از سوی سنت‌گرایان و تناقضات میان ساحت نظر و حوزه عمل در آنهاست که آشفتگی‌های عظیمی هم در زندگی فردی و اجتماعی خودشان و هم در حیات جامعه ایجاد کرده است. از این سو، از آنجا که روشنفکران و صاحبنظران مدرن ما نیز افق معنایی و اصول و احکام عقل مدرن را به سنتهای تاریخی از جمله در مواجهه با متون مقدس به این متون تحمیل میکنند، تمام سنتهای تاریخی و متون مقدس شکل گرفته در این سنت‌ها را ویران ساخته، آنها را به مجموعهای از باورها و اعتقادات بیجان و بیروح یا حتی مجموعهای خرافات و اسطورههای غیرواقعی و اندیشههای بی‌ارزش تبدیل میکنند. روشنفکران و مدرنیستهای ما به دلیل همین فقدان نگرش تاریخی و اسارت ناخودآگاه در چارچوب عقلانیت متافیزیکی یونانی و عقلانیت جدید حاصل از آن، از اساس نمیتوانند وارد افق معنایی سنتهای تاریخی و کتب مقدس شوند و صرفاً با سنتهای تاریخی و متون مقدس مواجه‌های ضدی، تخریبی یا نهایتاً توریستی دارند و به‌هیچ‌وجه نمیتوانند در سنت و متون مقدس خانه کنند و در آنها سکنی گزینند و با سنت تاریخی خویش و با کتب مقدس وارد گفت‌وگو شوند. فهم و دیالوگ زمانی صورت می‌گیرد که شما بتوانید با افق معنایی متن ارتباط برقرار کنید. اگر وقتی مثلاً اوپانیشادها یا دیوان حافظ می‌خوانید و بخواهید آنها را با عقل دکارتی و کانتی بفهمید، از این متون هیچ چیز اصیلی باقی نخواهد ماند. فهم متن زمانی امکان‌پذیر است که شما بخواهید و بکوشید وارد افق معنایی آن شده، متن را در همان افق معنایی خودش مورد خوانش قرار دهید. نظریه «بازی‌های زبانی» ویتگنشتاین، به اعتبار خاصی، به آنچه هایدگر می‌کوشد در رساله «ماهیت عقل‌ها» در خصوص وجود عقلانیت‌های گوناگون تاریخی بگوید بسیار نزدیک است و نظریه «بازی‌های زبانی» ویتگنشتاین در بحث کنونی خیلی می‌تواند به ما کمک کند. مطابق نظریه «بازی‌های زبانی» ویتگنشتاین، در واقع هر متنی بازی زبانی خاص خودش را دارد. اگر خواننده بکوشد آگاهانه یا ناآگاهانه قواعد بازی خودش یا هر بازی دیگری را به بازی زبانی متن تحمیل کند، آن متن بیمعنا میشود. در مقام مثال این درست مانند این است که کسی در بازی فوتبال بخواهد از «قاعده کیش» در بازی شطرج استفاده کند یا برعکس، بکوشد از «قاعده آفساید یا پنالتی» در بازی فوتبال در بازی شطرنج بهره گیرد. هر کدام از این قواعد در بازی خاص خودشان معنا دارند و در بازی دیگر بیمعنا هستند.
به همین ترتیب، وقتی هر خواننده و مفسری ناگفته نماند که هر خواننده‌ای مفسر است و این کلمه به گروهی خاص اختصاص ندارد با متون مقدس مواجه میشود، در این متون فرضاً مفاهیمی همچون «توکل»، «مجاهده»، «خلوص»، «تقوا به منزله شرط هدایت»، یا «هدایت به منزله نتیجه و حاصل لطف و عنایت الهی» و ... را مییابد. این مفاهیم به‌هیچ‌وجه صرف مفاهیم اخلاقی نیستند بلکه حکایتگر نظام وجودشناسانه، انسان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ای هستند که با دیگر نظام‌های وجودشناختی، انسانشناختی و معرفتشناختی از جمله با نظام‌های اپیستمیک سنت متافیزیک یونانی کاملاً متفاوت است. مفاهیم مذکور در سنت متافیزیکی کمتر یافت می‌شوند یا برای این سنت مفاهیمی کاملاً بیگانه و فاقد معنایند. حال اگر بکوشیم این مفاهیم را به صرف مفاهیم اخلاقی فروبکاهیم یا نقش آنها را در نظام معرفتشناسانه خاص کتب مقدس نادیده بگیریم یا بر اساس عقلانیت مدرن آنها را از نظام معرفتشناسانه خویش خارج ساخته، برای آنها صرفاً معانیای روان‌شناختی (و نه وجودشناختی و معرفتشناختی) قائل شویم یا اگر بکوشیم در متون مقدس و برای این دسته از مفاهیم وجودی و اگزیستانسیل به دنبال عینیت یا ابژکتیویته (Objectivity) به معنای علمی و جدید کلمه باشیم یا سعی کنیم دو معیار وضوح و تمایز دکارتی در خصوص مفاهیم روشن و متمایز یا دو معیار «کلیت و ضرورت» کانتی برای عینیت را در آیات کتب مقدس برآورده سازیم یا «حقیقت» را به تبع عقلانیت متافیزیکی صرف «مطابقت گزاره با امر واقع» تلقی کرده یا تفکر را به تبع سنت گزاره‌محور متافیزیک یونانی صرفاً در گزارهها جستوجو کنیم یا بکوشیم به بررسی انطباق یا عدم انطباق استدلال‌های ساده و مبتنی بر عقل عرفی در کتب مقدس با شرایط قیاس منتج در منطق ارسطویی یا با معیارهای آمپریستیای چون اصول و قواعد اثبات‌پذیری، تأییدپذیری یا ابطال‌پذیری بپردازیم و ... در آن صورت ما متن مقدس را نابود ساخته، دیگر چیز اصیلی از آنها برای خواننده باقی نخواهد ماند و او می‌تواند از این که به تخریب و نابودی برخی از گران‌بهاترین، عالی‌ترین و مقدس‌ترین دستاوردهای فرهنگ بشری پرداخته استــ و به دنبال آن زمینه‌های «مرگ انسان» را فراهم ساخته است، در دل خویش خشنود باشد. لیکن، این امکان نیز در برابر خواننده وجود دارد که با به رسمیت شناختن عقلانیت، افق معنایی و نظام اپیستمیک خاص متون مقدس، و حفظ گشودگی خویش به این متون، بیآنکه بکوشد افق معنایی خود را به آنها تحمیل کرده، حرف خویش را در زبان آنها بگذارد، و آنگاه پژواک صدای خویش را از آنها بشنود، بتواند با سکنی گزیدن در متن و مأوا گرفتن در آنچه خود را در متن آشکار می‌سازد، در وجود خویش نوعی سیر و حرکت (دیالکتیک) وجودی (اگزیستانسیل) را تجربه کند که بسیار متمایز از سیر و دیالکتیک مفهومی و عقلی است، سیر و دیالکتیکی که جان بشر امروز آن را به طور اساسی از یاد برده و بیش از هر زمان دیگر برای مواجهه با حقیقت خویشتن و یافتن بنیاد و کانونی معنابخش برای جهان و حیات خویش بدان نیازمند است.
آیا نمی‌توانیم قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی»[1] را به منزله راه‌حلی برای وسعت بخشیدن به افق معنایی متن بدانیم به گونه‌ای که همه عقلانیت‌ها مخاطب آن قرار گیرند؟ اگر آری، آیا این قاعده، راه‌حل موفقی بوده است؟
در خصوص این بحث به چند نکته باید توجه داشت. اولاً، نظریه «وضع الفاظ برای ارواح معانی» را نمیتوان نظریه جدیدی تلقی کرد و تا آنجا که بنده صرفاً از عنوان این نظریه می‌فهمم این نظریه همان نظریه ارسطویی در باب معنا یا لااقل مبتنی بر آن است. هر چند ادعا شده که این نظریه با آنچه عارفان نیز در خصوص معانی گفته‌اند، مشترکاتی دارد، لکین، مثل خیلی از مباحث ما که مبانی تصوری و تصدیقی چندان روشن و منقحی ندارد، این نظریه نیز علیرغم داشتن ظاهری عرفانی، اما در نهایت، همانگونه که خود نویسنده گوهر معنا نیز اعتراف دارد، قاعدهای اصولی و تفسیری (و نه تأویلی و باطنی) است. لذا نهایتاً تکرار همان نحوة نگرش رایج ارسطویی در سنت تاریخی ماست.
مطابق تفکر ارسطویی ما یک «شیء» یا «وجود عینی» داریم که همان شیء در جهان خارج و در جهان مستقل از ذهن است. این وجود عینی در ذهن انسان، به صورت «تصور یا مفهوم» منعکس میشود. این تصور یا مفهوم همان «وجود ذهنی» شیء است که با خود شیء یا وجود عینی وحدت ماهوی دارد. در تفکر ارسطویی آنچه قوام‌بخش این وحدت ماهوی و رابطه اینهمانی میان «وجود عینی» و «وجود ذهنی» است مفهوم «صورت» یا «ماهیت» است. در اونتولوژی ارسطویی، هر شیایی مرکب از ماده و صورت است. این صورت یا ماهیت در جهان خارج با ماده ترکیب شده، وجود خارجی شیء را قوام می‌بخشد، اما همین صورت در ذهن از ماده جدا و منتزع شده، به صورت مفهوم یا ماهیت درمی‌آید. شیء خارجی یا وجود عینی، نه وجوداً لیکن ماهیتاً با تصور یا مفهوم یکی است و میان آن ها رابطه وحدت و اینهمانی وجود دارد. اما ذهن انسان برای این مفهوم «لفظ»ی را وضع میکند و این لفظ «وجود لفظی» برای همان «مفهوم یا وجود ذهنی» و نیز برای «شیء یا وجود عینی» است، و میان هر سه نحوه وجود عینی، ذهنی و لفظی وحدت ماهوی وجود دارد. مطابق این تلقی ارسطویی، زبان حاصل قدرت و استعداد انسان در وضع الفاظ و امری قراردادی و متأخر از وجود شیء یا همان وجود عینی و نیز متأخر از مفهوم یا وجود ذهنی شیء است. پس، مطابق این نظریه، ابتدا شیء وجود دارد، در مرتبه دوم مفهوم و در مرتبه سوم، زبان. مطابق این تلقی ارسطویی، «معنا» عبارت است از همان «مصداق». مثلاً لفظ اسب را که به کار می‌بریم، معنای لفظ اسب همان وجود عینی یا مصداق خارجی اسب است. همچنین، مطابق نظریه معناشناختی ارسطویی از آنجا که هر لفظ، مثل لفظ اسب، دارای یک وجود عینی یا مصداق خارجی است (مثل اسبی که در جهان خارج وجود دارد) پس معنا نیز امری واحد، و نه متکثر، است. لیکن، نظریه معناشناختی ارسطویی، که تقریباً در سنتهای فلسفی، کلامی، فقهی و اصولی ما سیطرهای کامل و تقریباً بلامنازع داشته است، از نقصان‌هایی بسیار اساسی رنج میبرد. این نقصان‌ها را شاید بتوان چنین برشمرد:
اولاً، ما الفاظ بسیاری داریم که دارای وجود عینی و مصداق خارجی نیستند، لیکن بامعنا هستند، مثل الفاظ اجرایی‌ای (Performance concepts) همچون «سلام»، «آه»، و ... . این الفاظ بامعنا هستند اما واجد هیچ مصداق عینی و خارجی نیستند.
ثانیاً، مفاهیم اعتباری با معنا هستند اما فاقد هر گونه وجود عینی یا مصداق خارجی هستند، مثل مفاهیم مالکیت، ریاست و غیره.
اما از همه مهم‌تر و اساسی‌تر، آن واقعیتی است که در نظریههای معناشناختی و هرمنوتیکی جدید، و در آرای متفکرانی چون شلایرماخر، هایدگر و گادامرــ و نیز ویتگنشتاین با زبان و بیان دیگری و مطابق با آنچه از آن به حیث زبانی Linguisticality) تعبیر میشود، تأکید شده است. مطابق این نظریههای معناشناختی جدید، درست است که جهان، در معنایی اونتولوژیک، امری مستقل از انسان و مستقل از فهم و اندیشه‌ها و زبان اوست، لیکن جهان به منزله امری وجودی (اگزیستانسیل) مستقل از انسان و مستقل از فهم، اندیشه‌ها و زبان وی نیست. این همان بصیرت بنیادینی است که کانت با انقلاب کپرنیکی خویش نشان داد. انقلاب کپرنیکی کانت معنایی جز این ندارد که انسان و جهان درهم تنیده هستند. حیث زبانی نیز بیانگر این حقیقت است که هم جهان و هم تفکر امری مستقل از زبان نیستند بلکه هم جهان و هم تفکر خود را در افق زبان می‌نمایانند. پس چنین نیست که ما جهان و تفکر یا مفاهیمی مستقل از زبان داشته باشیم بلکه این سه با هم درهم‌تنیده‌اند. الفاظ و نظام معنایی زبان صرف اموری وضعی و قراردادی برای اشیا و مفاهیمی که وجود پیشینی دارند نیستند، بلکه نظام معنایی زبان افقی است که اشیا و مفاهیم خود را در آن آشکار می‌سازند. مطابق این تلقی رابطه لفظ با معنا رابطه‌ای عرضی نیست و نمیتوان لفظ را جسمی برای روح معنا تلقی کرد که تو گویی روح یا گوهر معنا می‌تواند به نحوی وضعی و قراردادی در جسم الفاظی دیگر قرار گیرد.
لذا، به نظر من نظریه «وضع الفاظ برای روح معانی» صرف یک مجاز و استعاره است که در آن الفاظ به جسم و معنا به روح تشبیه شده است، و با این تشبیه به لحاظ سمنتیک و معناشناسی چیزی فراتر از آنچه ارسطو بیان داشته است، اظهار نگردیده است. البته در این نظریه جنبه‌هایی تئولوژیک نیز دیده میشود، با این توضیح که ما متنی داریم که مدعی ابدی و جاودانه بودن و نیز جهان‌شمول بودن آن هستیم، به این معنا که ما مخاطبان این متن را به منزله متنی «مقدس و الهی»،ــ مفاهیمی که پیش از هر چیز باید روشن و مشخص گردند همه جهانیان و همه انسانها در همه ادوار و اکوان تاریخی می‌دانیم. حال، ادعا می‌کنیم که معانی الفاظ این متن صرفاً به مخاطبان روزگار خودش محدود نمی‌شود و این معانی در هر دوره تاریخی و در همه زمان‌ها و در همه مکان‌ها و با هر زبان و لفظی می‌تواند زنده باشد و خود را به مخاطبان در هر فرهنگ و هر دوره تاریخی و با هر نظام زبانی آشکار نماید، چرا که روح معانی مستقل از اجسام و ابدان الفاظ و واژگانی است که در جوامع و فرهنگ‌ها و نظام‌های زبانی گوناگون متفاوت است. اما همانگونه که گفته شد، در نظریههای معناشناسانه و هرمنوتیکی جدید این استقلال بخشیدن به معانی مستقل از مفاهیم و نظام زبانی امر قابل قبولی نیست و هر نظام معنایی با نظام زبانی و نظام معناشناسانه و فرهنگی خاص نسبت دارد.
در نظریه ارسطویی از معنا نیز بحث بر سر این نیست که مخاطب چه کسی است. معنا عبارت است از مصداق، و مصداق همان واقعیتی است که مفهوم و لفظ به آن ارجاع میدهند. حال، مخاطب هر کسی می‌تواند باشد و هر مخاطبی در هر جای جهان اگر بخواهد معنا را دریابد، باید به همان واقعیتی رجوع کند که این مفهوم و این لفظ به آن ارجاع میدهد.
حال، اگر شما بگویید که کلمات کتاب مقدس من به گونه‌ای است که برای همه جهانیان و برای همه زمان‌هاست، این صرف یک ادعای تئولوژیک است و شما مخاطب متن را به نحو دل‌بخواهانه گسترش داده‌اید؛ لیکن، نظریات معناشناسانه ارسطویی را که تغییر نداده‌اید و نظریه معناشناسانه جدیدی نیز عرضه نکرده‌اید. کسی که مدعی است متن مقدس او متنی ابدی و جاودانه و برای همه انسانها در همه ادوار و اکوان تاریخی و برای همه مخاطبان در همه اقوام و همه فرهنگ‌هاست، علاوه بر صرف ادعا، باید اولاً نظریه معناشناسانه خود را بیان نماید، ثانیاً به نگرش های تاریخی‌ای که متن را امری تاریخی و معنا را در ارتباط با نظام معنایی و نشانه‌شناسی خاصی تلقی کرده، لذا وصفی قدسی و فراتاریخی برای متن قائل نیستند، پاسخ گوید.
البته در سنت تاریخی ما غیر از نظریه معناشناسی ارسطویی، که رأی غالب بوده است، نظریه معناشناسانه عرفا را نیز داریم که تا حدود زیادی متفاوت از رأی غالب ارسطویی بوده و به تفکر دینی نزدیک‌تر است. در سنت عرفانی ما اعتقاد بر این است که در معنا مراتب، وجود دارد و این، یعنی «قول به وجود مراتب در معنا»، چیزی است که در عقلانیت فلسفی دیده نمی‌شود. نکته بسیار اساسی دیگری که در تلقی عرفا از معنا وجود دارد این است که «مراتب معنا» متناظر با «مراتب وجودی سالک» است و ظهور و انکشاف هر مرتبه‌ای از معنا متناظر با مراتب وجودی سالک است، یعنی بر افرادی که در مراتب پایین وجودی هستند مراتب پایین معنا آشکار و منکشف می شود و سالکانی که به مراتب بالای وجودی می‌رسند، به مراتب بالای معنا دست یافته و حقایق متعالی‌تری بر آنها پدیدار میشود. لذا در سنت عرفانی ما، لفظ یکی است لیکن معانی متکثر و ذومراتب‌اند. لیکن باید توجه داشت معانیای که در سنتهای شرقی و عرفانی، از جمله در سنت عرفانی ما مورد نظرند، معانی حضوری و قلبی هستند و نه معانی حصولی و مفهومی. مراد این نیست که فرضاً الفاظ «قرب» و «اخلاص» معانی متکثر داشته باشند که البته ممکن است همچون واژه «شیر» یا «عین» دارای چند معنای لفظی نیز باشند، که در اینجا محل بحث نیست بلکه آنها، در سیاق متن مقدس، به اعتبار معنای لفظی دارای معنای واحدی هستند. لیکن خود این معنای واحد لفظی، مثل «نزدیک بودن به خداوند» (در معنای لفظ قرب) یا «پاک و عاری از هوی و تمنیات نفس بودن» (در معنای لفظ اخلاص) دارای مراتب، لذا معانی حقیقی متکثری است که سالک به میزانی که در سیر و سلوکش رشد و ارتقا مییابد و بر اساس تجربه‌های وجودی و زیسته‌اش به سطوح عمیق‌تری از معنا دست مییابد. در این سیر و سلوک، معنای لفظ دگرگون نمی‌شود، بلکه گستره و عمق معنایی لفظ دگرگون میشود. این سطوح، لایه‌ها و مراتب گوناگون معنایی چیزی نیست که در فرهنگ لغات پیدا شود، بلکه صرفاً در قلب سالک است که درک میشود. به هر تقدیر، نفس کاربرد تعبیر «وضع الفاظ برای روح یا گوهر معانی» نه مشخص‌کننده مبانی معناشناسانه و هرمنوتیکی به کاربرنده این تعبیر نه چندان تازه است و نه نگرش هرمنوتیکی جدیدی را به طور عام و در فهم معانی متون مقدس به طور خاص برای ما فراهم می‌آورد.
در سنت تفکر اسلامی میان پیش‌فرض‌ها و مبادی وجودشناختی با مفروضات و مبادی تفسیری (هرمنوتیکی) چه نسبتی وجود داشته، بر اساس این مبادی وجودشناختی و هرمنوتیکی چه تلقی های از زبان وجود دارد؟
همانگونه که شما به درستی درک کرده‌اید میان مبادی وجودشناختی، معرفتشناختی، انسانشناختی و زبانشناختی (در معنای «فلسفه زبان»ی) با اتخاذ روش ها و مواضع هرمنوتیکی پیوندهایی بسیار اساسی و نوعی درهم‌تنیدگی بنیادین وجود دارد و بحث از تفسیر یا هرمنوتیک متون مقدس بدون منقح کردن مبادی وجودشناسانه، معرفتشناسانه، انسان شناسانه و «فلسفه زبان»ی امکان‌پذیر نیست. در سنت فلسفه اسلامی بر اساس همان جهانشناسی کلاسیک ارسطویی جهان ساختاری مشخص، واحد و تغییرناپذیر دارد و هدف فلسفه و فیلسوف نیز شناخت اعیان و فهم ساختارهای وجودشناختی (اونتولوژیک) جهان است. در نظام معرفتشناسانه ارسطویی نیز امکان شناسایی جهان، همان گونه که هست، از اساس امری پذیرفته شده است و اصل بر این است که این ساختارها به نحوی کاملاً شفاف و بدون کمترین اعوجاجی خودشان را در ذهن منعکس کرده، ساختار ذهن انسان را شکل میدهند. این ساختارهای ذهنی همان «ساختارهای اونتولوژیک جهان» هستند که خود را در ذهن به صورت «ساختارهای منطقی ادراک» می‌نمایانند. همین ساختارهای منطقی ذهن نیز در «ساختار منطقی زبان» (ساختار منطقی دستور زبان) منعکس می‌شوند. در فلسفه کلاسیک میان این سه ساختار، یعنی «ساختار اونتولوژیک جهان»، «ساختار منطقی ذهن» (منطق) و «ساختار منطقی زبان» (ساختارهای منطقی گرامر یا دستور زبان) نوعی وحدت و اینهمانی وجود دارد. مثلاً در جهان خارج یک شیء نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد. لذا اصل امتناع تناقض یک اصل اونتولوژیک است. اما ذهن انسان نیز نمی‌تواند بپذیرد که یک شیء هم باشد و هم نباشد. پس امتناع تناقض یک اصل منطقی نیز هست. از سوی دیگر، هماهنگ با همین اصل اونتولوژیک و اصل منطقی، ساختار زبان به ما اجازه نمیدهد که ما دو فعل ایجاب و سلب (است و نیست) یا دو صفت متضاد را در آن واحد به یک موضوع یا یک موصوف نسبت دهیم. پس ساختار منطقی زبان نیز امتناع تناقض را نمیپذیرد. بر اساس مبادی این فلسفه کلاسیک، که بر سنت فلسفه و کلام به اصطلاح اسلامی و بر حوزه‌های علمیه ما سیطره دارد، میان جهان، ذهن و زبان، نوعی شفافیت (Transparency)وجود داشته، میان آنها هیچ‌گونه دیوار یا حائلی وجود ندارد. بر اساس این مبادی فلسفی، نگرش تفسیری و هرمنوتیکی‌ای شکل می‌گیرد که منطبق و سازگار با همین مبادی است. یعنی میان معنا (به منزله یک واقعیت در جهان)، زبان (حامل این معنا به واسطه الفاظ) و فهم یا تفسیر (آنچه در ذهن خواننده نقش میبندد) وحدتی ماهوی وجود داشته، میان آنها نوعی شفافیت، و نه نوعی دیوار و حائل، وجود دارد. لذا معنا خود را در الفاظ متجلی می‌سازد، و مخاطب نیز، با شنیدن یا خواندن الفاظ، منوط به دانستن معانی الفاظ و عاری بودن از هوای نفس، به معنا دست مییابد. این نوع هرمنوتیک، به دلایل عدم درک حیث تاریخی بشر، و لذا عدم درک حیث تاریخی متن و حیث تاریخی فهم و تفسیر، و در نتیجه به دلیل عدم درک وجود افقهای گوناگونی معنایی و تأثیرپذیری هر چهار عنصر «مؤلف یا صاحب سخن»، «متن»، «معنا» و نیز «فهم یا تفسیر»، از زبان، فرهنگ و سیاق‌های اجتماعی و تاریخی بسیار خام و ساده اندیشانه است.
اما به تبع فلسفه جدید و تحولات ژرفی که در مبادی وجودشناختی، معرفتشناختی، انسانشناختی و فلسفه زبانی گذشتگان صورت گرفته است، در نظریههای هرمنوتیکی جدید نیز تحولات بسیار عمیقی صورت گرفته است که به هیچوجه نمیتوان آنها را نادیده گرفت، و همه کسانی که به نحوی درگیر با مسائل هرمنوتیکی به نحو عام و فهم و تفسیر متون مقدس به طور خاص هستند، آگاهانه یا ناآگاهانه، با شدت و ضعف‌های گوناگونی از این تحولات اثر پذیرفته و می‌پذیرند؛ و اگر کسانی به دلیل خواب «اصحاب کهف»گونه‌شان از جریانات هرمنوتیکی معاصر به دور بودهاند و هنوز بر اساس مفروضات سنتی پیشین می‌اندیشند همانگونه که در خصوص بسیاری از علمای سنتی ما چنین است آنها نخواهند توانست با تحولات فرهنگی جدید و با نسل جوان و پرسش‌های بنیادین آنها مواجه‌های اصیل داشته، لذا به حاشیه و انزوا یا حلقه عوام و عوام‌گرایی رانده شده و خواهند شد. باید توجه داشت در روزگار ما فلسفه و تفکر با هرمنوتیک یکی شده است، و هر موضوع و متعلَّق شناختی (هر ابژهای) به منزله یک متن و هر فهمی به منزله یک تفسیر تلقی می‌گردد و بر اساس هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر فهم از اساس ساختاری هرمنوتیکی داشته، تا آنجا که فهم ما از وجود یا حتی خداوند ضرورتاً وصفی هرمنوتیکی دارد. لذا همه به نحوی با مسائل هرمنوتیکی به نحو عام و هرمنوتیک متون مقدس به نحو خاص مواجهند. همچنین، کمتر کسی را میتوان یافت که آگاهانه یا ناآگاهانه، مستقیم یا غیرمستقیم و به نحو ایجابی یا سلبی با هرمنوتیک متون مقدس درگیر نباشد. حتی شیفتگان عقلانیت جدید یا متأثران از این عقلانیت که موضعی ضدی و انکاری نسبت به سنت و کتب مقدس دارند، از موضعی سلبی و انکاری با پرسش‌های هرمنوتیکی مواجهند و ضدیت و مخالفت آنها با کتب مقدس مبتنی بر اتخاذ پارهای مواضع هرمنوتیکی است، مثل باور به این که از اساس تجلی امر قدسی بر ذهن و اندیشه آدمیان غیرممکن یا بیمعناست یا این که کتب مقدس به دلیل وصف تاریخی‌شان دیگر برای روزگار ما مناسب و قابل استفاده نیستند.
به هر تقدیر، بر اساس مبانی هرمنوتیک جدید دسترسی بی‌واسطه به متن، به دلیل وجود واسطه‌های تاریخی، فرهنگی، زبانی و غیره به شدت به چالش گرفته شده است. در جریانات گوناگون هرمنوتیکی جدید، برخلاف هرمنوتیکهای ساده گذشتگان، عناصر زیادی، همچون شرایط و سیاق‌های تاریخی، فرهنگی و زبانی، و ساختار ذهنی و روانی خواننده (سوبژکتیویته خواننده) نقش دارند که قوام‌بخش معنایند، یعنی معنا صرفاًً مراد گوینده نبوده، بلکه به واسطه ذهنیت خواننده متن یا شنونده سخن است که شکل می‌گیرد. لذا معانی متکثرند و این برخلاف مفروض مونیسم معناشناسانه تفکر ارسطویی در اغلب گذشتگان است که بر اساس آن معنا امری واحد است. برای اغلب گذشتگان حقیقت یکی است و همه انبیا درکی واحد و یگانه از این حقیقت واحد داشتند و فهم همه مؤمنان حقیقی نیز از این حقیقت واحد یا معانی حقیقی متون مقدس باید یکی باشد. اگر اختلاف و تکثری هست، نه ناشی از تکثر خود معانی بلکه به سبب کجیها، ناراستی‌ها و انحرافات اخلاقی و «تفسیر به رأی»های مخاطبان است. اما در هرمنوتیکهای جدید، از هرمنوتیک شلایرماخر گرفته تا هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر همه این مفروضات فرو ریخته است و ما با اپیستمه و نظام‌های معرفت‌شناختی‌ای متفاوت از نظام‌های اپیستمیک عمدتاً ارسطویی گذشتگان خود روبروییم. نظریه تفسیری قدمای ما تابعی است از وجودشناسی و معرفتشناسی آنان، و این وجودشناسی و معرفتشناسی، در دوره جدید و با بسط سوبژکتیویسم جدید کاملاً دگرگون شده است.
آیا منظورتان این است که معرفتشناسی نسبت به نظریه تفسیری اولویت دارد تا آن نقد نشود رویکرد هرمنوتیکی ما هم به همان صورت سابق باقی می‌ماند؟
برای مواجهه با این پرسش دو ساحت عالم ذهن و عالم واقع را از هم تمییز دهیم. یعنی خود این پرسش را میتوان دو گونه فهم و بیان کرد:
الف. آیا در عالم واقع و در زندگی هر یک از ما تحول در بیش هرمنوتیکی مبتنی بر تحول در مبادی معرفتشناختی ماست؟ یعنی آیا ما تا ننشینیم و مبانی معرفتشناسانه خود را منقح نکنیم، نمی‌توانیم مبانی و مواضع هرمنوتیکی خود را مشخص کنیم؟ پاسخ این پرسش این است که فهم یک واقعه و یک رویدادگی است. یعنی چنین نیست که در زندگی و در عالم واقع تحول در بینش هرمنوتیکی ما مبتنی بر مباحث بنیادین معرفتشناختی و این دومی مبتنی بر اتخاذ مبانی دقیق انسانشناختی و این سومی مبتنی بر مبادی وجودشناختی ما باشد، یعنی چنین نیست که ما اول به مباحث وجودشناختی، دوم به مباحث انسانشناختی و سوم به مباحث معرفتشناختی، چهارم به مباحث روش‌شناختی و پنجم به مباحث هرمنوتیکی، و ششم و ... بپردازیم. در عالم واقع و در مسیر زندگی ما یک چنین تقدم و تأخر و مرحله‌بندی‌هایی وجود ندارد. فهم یکی امر شبکه‌ای است و نه خطی. لذا ممکن است تحول در بینش هرمنوتیکی ما را وادار سازد که مبادی وجودشناختی، انسانشناختی و معرفتشناختی خود را تغییر دهیم.
ب. لیکن، پرسش شما را در معنایی منطقی نیز میتوان فهمید. یعنی پرسید: آیا تحول در بینش هرمنوتیکی ما منطقاً مبتنی بر مبادی وجودشناختی، انسانشناختی و معرفت-شناختی ماست؟ پاسخ بنده این است: آری! تا زمانی که تحولی در مبادی وجودشناختی، انسانشناختی و معرفتشناختی ما و در فهم ما از وجود، جهان، انسان، حقیقت، معنا، نحوه ظهور حقیقت بر انسان، نحوة تکون معنا، نقش انسان در ظهور معنا و ... صورت نگیرد، دیدگاه‌های هرمنوتیکی ما تحول نخواهند یافت، یا چنانچه اگر ما مواضع هرموتیکی‌ای اتخاذ نماییم که با مبادی وجودشناختی، معرفتشناختی و انسانشناختی ما سازگار نباشد، در عمل و در ادامه مسیر تفکر خود دچار مشکلات و تعارضاتی عدیده خواهیم شد.
آیا نمی‌شود نظام متافیزیکی گذشتگان را حفظ کرد و از هرمنوتیک جدید نیز چیزهایی اخذ کرد؟
با توجه به اینکه تفکر امری شبکه‌ای است و میان مبانی وجودشناختی، معرفتشناختی، انسانشناختی و هرمنوتیکی پیوندهای بسیار وثیقی وجود دارد، لذا نمیتوان پارهای از مواضع و احکام هرمنوتیکی جدید را، که خود مبتنی بر مبانی فلسفی خاصی است، در کنار مبانی فلسفی گذشتگان نشاند بیآنکه در این مبانی تحولاتی صورت گیرد.
اجازه دهید سؤالم را تغییر دهم. آیا امکان برقراری دیالوگ میان سنت تاریخی ما، به طور کلی، با سنت هرمنوتیکی جدید از اساس منتفی است؟
این تعبیر، از تعبیر پرسش پیشین دقیقتر است. در ارتباط با این پرسش اخیر باید به چند نکته توجه داشت:
اولاً، ما در سنت تاریخی خود با نظریه هرمنوتیکی واحدی مواجه نیستیم. فرضاً نظریه هرمنوتیکی عرفا و اهل تأویل ما با نظریه تفسیری فقها، اصولیون، متکلمین و فلاسفه متفاوت است، یا نظریه تفسیری اخباریون و اصولیون به هیچ وجه یکی نیست.
ثانیاً، سنت تاریخی و گذشته چیزی نیست که در گذشته باقی مانده باشد و در حال و آینده ما حضور نداشته باشد. لذا همواره امکان دیالوگ میان سنت تاریخی با فلسفه‌ها و اندیشههای دوره جدید به طور کلی از جمله با نظریههای هرمنوتیکی جدید به طور خاص وجود دارد.
ثالثاً، خود جریان هرمنوتیک جدید در غرب، که شلایرماخر را بنیانگذار آن دانسته و روش‌شناسی دیلتای و هرمنوتیک خاص او به منزله روش علوم انسانی و تاریخی و نیز هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر را به عنوان موقف بعدی جریان هرمنوتیک جدید برمیشمارند، در استمرار سنت هرمنوتیک کلاسیک و در دیالوگ با سنت تاریخی مسیحی در قرون وسطی و در پاسخ به معضلات و محدودیت‌های مباحث تفسیری در این سنت شکل گرفته است.
رابعاً، اغلب مباحث تفسیری‌ای که در سنت تاریخی ما وجود دارد، از یکسو مباحث تفسیری درجه یک است، یعنی این مباحث در خصوص فهم و تفسیر صحیح متون (اعم از قرآن و احادیث) است؛ و از سوی دیگر این مباحث تفسیری به نص (قرآن و احادیث) محدود بوده، به بحث از شیوه فهم دیگر متون، همچون متون تاریخی، ادبی، فلسفی یا آثار هنری، تسری نیافته است. این در حالی است که هرمنوتیک جدید در غرب، از یکسو به مباحث مربوط به فهم متون مقدس محدود نمانده و مباحث هرمنوتیکی به فهم و تفسیر متون حقوقی، تاریخی، ادبی، فلسفی و نیز آثار هنری و سپس تلقی پدیدارهای انسانی به منزله یک متن (در تفکر تاریخی دیلتای) و نهایتاً تلقی سراسر عالم وجود، از جمله طبیعت، به منزله یک متن، تسری و تحول یافته است، از سوی دیگر هرمنوتیک جدید «هرمنوتیک استعلایی» است، به این معنا که در صدد فهم اصول، احکام و قواعد حاکم بر فهم و تفسیر هر متن و پدیداری، و نه فقط فهم و تفسیر متون مقدس، است. لذا هرمنوتیک جدید، که هرمنوتیکی استعلایی است، نوعی معرفتشناسی است، چرا که خواهان توصیف ساختار فهم و تفسیر به طور کلی است. همچنین هرمنوتیک جدید، از آنجا که هرمنوتیکی استعلایی است، معرفتی درجه دوم است، یعنی خواهان ارائه روشی برای تفسیر متن مقدس یا هر متن دیگری نیست، بلکه خواهان شرح و توصیف فرآیندی است که انسانها در مقام مفسر انجام میدهند. مباحث تفسیری گذشتگان ما، مباحثی روشی و هنجاری (توصیه‌ای) است، یعنی آنها خواهان‌ند که به ما بگویند که ما متن مقدس را «چگونه باید بفهمیم» و در عمل تفسیر «چه باید بکنیم»، در حالی مباحث هرمنوتیک جدید عموماً پدیدارشناسانه و توصیفی است، یعنی به ما می‌گویند که «ما در فرآیند عمل تفسیر چه می‌کنیم». مفسران گذشته و کنونی ما به تفسیر متن می‌پردازند، اما هرمنوتیک جدید به ما می‌گوید که این مفسران در فرآیند تفسیر چه میکنند. بحث‌های تفسیری سنتی ما به ما می‌گویند که متن مقدس را چگونه «باید» فهمید، اما هرمنوتیک جدید به ما می‌گوید که این بایدها از کجا و بر اساس کدامین مفروضات شکل می‌گیرد.
به هر تقدیر، در این که دیالوگ میان سنت تاریخی و فلسفه‌های جدید به طور کلی و هرمنوتیک جدید به طور خاص اساساً و علی‌الاصول امکان‌پذیر است و همچنین در خصوص این امر که نه تنها میتوان بلکه اساساً باید یک چنین دیالوگی صورت پذیرد، هیچ تردیدی نیست. همه بحث در شرایط ظهور یک چنین دیالوگی است. بر اساس گرایشات سیاسی، ایدئولوژیک و تئولوژیک و با قطعی و یقینی فرض کردن بسیاری از مفروضات و باورهای پیشین دیالوگ حقیقی صورت نمی‌گیرد. دیالوگ این نیست که ما بکوشیم با هرمنوتیک جدید و اصول و احکام آن به منظور حفظ باورهای تئولوژیک و اعتقادی پیشین خود مواجه‌های ابزاری داشته باشیم، یا به تطبیق‌هایی سطحی میان روشهای تفسیری گذشتگان و بعضاً مباحث اصولی آنان با احکام و قواعد هرمنوتیکهای جدید، بدون توجه به اصول و مبانی این احکام و تعارضات آنها با نظام متافیزیکی گذشتگان بپردازیم.
آیا مشخصاً تلقی «وضع الفاظ برای گوهر یا روح معانی» را که از نظر شما نه یک نظریه بلکه مفروض بزرگ دیدگاه زبانی گذشتگان ما بوده است نمیتوان با دیدگاه‌های هرمنوتیکی جدید سازگار دانست؟
همانگونه که اشاره کردم، این تلقی با مبانی متافیزیکی گذشتگان سازگار است و هرمنوتیک جدید بر اساس مبانی متافیزیکی دیگری شکل گرفته است. برای نمونه این تلقی مبتنی بر «رویکرد ابزاری» به زبان است. در رویکرد ابزاری به زبان باور بر این است که یک معنایی وجود دارد که این معنا را میتوان به هر زبانی، از جمله زبان عربی یا انگلیسی بیان داشت. لذا اگر اسلام به جای این که در شبه جزیره عربستان ظهور میکرد در جزیره انگلستان ظهور میکرد (امری که به لحاظ تاریخی، و نه به لحاظ منطقی، تصورش امکان‌پذیر نیست) اسلام همین بود و فقط کلمات عوض می‌شد و همین آیات قرآن به جای زبان عربی به زبان انگلیسی نازل می‌شد! اما، هرمنوتیک جدید نشان میدهد این تلقی از زبان، که تلقی رایج در سنت تفسیری گذشتگان، از جمله در همین به اصطلاح نظریه «وضع الفاظ برای گوهر یا روح معانی» است، خیلی سطحی است. در نظریههای تفسیری سنتی ما به این امر توجه نمی‌شود که هر زبان و هر لفظی برای خودش یک بار معنایی، فرهنگی و تاریخی دارد که خودش را به لفظ تحمیل میکند و معنای لفظ امری مستقل از سیاق تاریخی و فرهنگی خودش نیست. برای مثال الفاظی چون «جن» یا «ظهار» (لفظی که دلالت بر رسمی جاهلی مبنی بر این امر میکند که مرد در لحظه خشم یا دلزدگی از همسرش، به وی میگفت: «تو نسبت به من همچون پشت مادر منی» و بدین ترتیب، نزدیکی به همسرش را بر خود حرام میکرد) صرفاً در فرهنگ عرب بوده، در همان فرهنگ نیز معنا دارد، و چنین نیست که «روح یا گوهر معنایی»، به نحو پیشینی و در فضایی اثیری و فراتاریخی وجود داشته، آنگاه واضع لغت یا شارع آن را به زبان عربی بیان داشته است و می‌توانست که به «وضع الفاظ دیگری برای روح یا گوهر این معنا» بپردازد و فرضاً همین معانی را با زبان انگلیسی یا چینی بیان نماید. لفظی چون «ظهار» تنها در میان قوم عرب و فرهنگ عرب معنا داشته است و این لفظ در دیگر فرهنگ‌ها فاقد معناست، و اگر هم بتوان معادلهایی برای آن در دیگر زبان‌ها و فرهنگ‌ها یافت، معنای آن همان چیزی نیست که در میان اعراب بوده است. پس این تصور تئولوژیک از امر زبانی در سنت تفسیری ما که گویی معانی و حقایقی ازلی و ابدی همچون مُثُل افلاطونی، به منزله اعیان ثابته، در لوح محفوظ خداوندی بوده است و خداوند می‌توانسته است این حقایق را به هر زبانی، خواه عربی، خواه هر زبان دیگری، نازل نماید، یعنی این فرض که نوع زبان و انتخاب الفاظ بر روح و گوهر (جوهر) معانی تأثیری نداشته و «رابطه معنا با لفظ» همچون «رابطه جوهر با عرض» است و لذا رابطه لفظ با معنا امری عرضی و نه ذاتی و جوهری است، به هیچوجه با دستاوردهای هرمنوتیک جدید در خصوص سرشت زبانی و وصف تاریخی، فرهنگی و شبکه‌ای بودن نظام معنایی زبان سازگار نیست. پشت هر زبان و نظام معنایی الفاظ موجود در این زبان یک کلیت، یک جهان‌بینی و یک فرهنگ نهفته است. برای مثال، واژه «جن» فقط یک لفظ برای یک معنا نیست، بلکه این لفظ ربطی وثیق و ذاتی با معنایش داشته، حکایتگر تاریخ و فرهنگی است که لفظ و معنا، همچون نوزادان توأمان در دل این تاریخ و فرهنگ روییدهاند. درخت لفظ صرفاً در خاک سرزمین تاریخ و فرهنگ خاص خویش است که معنایش را به بار مینشیند.
طرح این اشکال مقدّر که اتخاذ این موضع هرمنوتیکی و «فلسفه زبان»ی مبنی بر این که خداوند نمی‌توانسته است همین حقایق کتب مقدس را به زبان دیگری نازل نماید چرا که الفاظ بار تاریخی و فرهنگی دارند و با تغییر زبان معانی و حقایق متون مقدس نیز تغییر می‌یافت مغایر با اعتقاد به قدرت مطلقه خداوندی است، امری از اساس بیوجه و بی‌ربط است، چرا که بحث اساساً بر سر قدرت خداوندی نیست، بلکه سخن بر سر درک سرشت زبان است، و اگر وصف تاریخی و فرهنگی زبان با برخی دیگر از باورهای تئولوژیک ما سازگار نیست، متکلمان و پیروان آنها باید مفروضات خویش را در خصوص متون مقدس تغییر دهند، نه اینکه حقایق بنیادین در خصوص سرشت زبان را انکار نمایند.
تلقی ابزاری از زبان و اعتقاد به نظریه «وضع الفاظ برای روح یا گوهر معنا»، که مفروض سترگ سنت تفسیری گذشتگان ما بوده است و ما فقط آمده‌ایم و گفته‌ایم (مطابق نظر نویسنده کتاب «گوهر معنا»)، بیاییم با حفظ همان مبانی معناشناختی گذشتگان دایره معنا را گسترش دهیم، فرضاً کلمه سمع یا شنیدن هم بر شنیدن حسی و فیزیکی دلالت دارد و هم بر شنیدن روحی و معنوی با بسیاری از باورهای اعتقادی و تئولوژیک ما پیوند خورده است. تغییر این مفروض و درک غیرابزاری از زبان بر اساس دستاوردهای هرمنوتیک جدید، بسیاری از باورهای تئولوژیک و نهادینه شده تاریخی ما را متزلزل می‌سازد و نشان میدهد که زبان متون مقدس و به تبع آن بسیاری از باورها، اعتقادات و احکام فقهی ما وصفی بومی، محلی، جغرافیایی، نژادی، فرهنگی و، در یک کلمه، تاریخی دارند. پذیرش این امر که از آن گریزی نیز نیست تحول ژرفی در ساختار تفکر تئوژیک ایجاد کرده، زمینه‌های ظهور یک تغییر پارادایمی و تغییر افق در تفکر را فراهم می‌آورد.
آیا دکتر عبدالکریمی! آیا با تاریخی شدن متون مقدس و به تبع آن بسیاری از باورهای دینی و اعتقادی، دیگر جایی برای باور به قدسی، آسمانی و جاودانه بودن متون مقدس باقی می‌ماند؟ آیا با اتخاذ رهیافت غیرابزاری به زبان، و لذا پذیرش وصف تاریخی و فرهنگی زبان و در نتیجه وصف تاریخی و فرهنگی متون مقدس، ما این کتب را سکولار نساخته، نهایتاً در همان روند سکولاریسم و نیهیلیسمی قرار نمی‌گیریم که تاریخ تفکر غرب طی کرد و شما خواهان یافتن راهی برای برونشد از این روند هستید؟
در ارتباط با این پرسش بسیار عمیق، ضروری و جدی شما باید به چند نکته توجه داشت:
اولاً، اینکه متکلمان و اصحاب تئولوژی و همه پیروان آنها خواهان‌ند از جاودانگی و فراتاریخی بودن متون مقدس دفاع کنند یک امر است و این که آیا آنها در دوران حاکمیت و سیطره عقلانیت مدرن و با ظهور تفکر تاریخی و با توجه به رشد آگاهی‌های تاریخی و آشکار شدن حیث تاریخی بشر و وصف تاریخی زبان و با توجه به دستاوردهای حاصل از هرمنوتیک جدید میتوانند به همان نحو گذشته و بر اساس ادله کلامیای که در روزگارهای پیشین و در دوران ماقبل مدرن و در چارچوب عقلانیت سنتی شکل گرفته است، از جاودانگی و فراتاریخی بودن متون مقدس دفاع نمایند، امر دیگری است. به اعتقاد اینجانب، همه ادله کلامی گذشتگان در خصوص این بحث سست، متزلزل، پا در هوا، غیرقابل توجیه و غیرقابل دفاع است. این ادله به هیچوجه نمیتوانند در گذر از سوبژکتیویسم جدید و پاسخ به پرسش‌ها و چالش‌های حاصل از دستاوردهای پژوهش‌های تاریخی و هرمنوتیک جدید در برابر ادعای ازلی، ابدی و جاودانه بودن متون مقدس ما را یاری دهند. لذا ناتوانی این ادله خود زمینهساز رشد سکولاریسم و بسط نیهیلیسمی است که اصحاب تئولوژی خواهان مقاومت در برابر آن هستند.
ثانیاً، از اصحاب تئولوژی می‌پرسیم: وقتی آنان از «جاودانگی» متون مقدس سخن می‌گویند به چه چیز می‌اندیشند و از مفهوم «جاودانگی دین و متون مقدس» چه چیزی را مراد میکنند؟ براستی، چه چیز در دین و متون مقدس ابدی و فراتاریخی است؟ برای مثال، برای مسلمانان نه فقط گفتار پیامبر (احادیث نبوی) بلکه کنش و شیوه رفتار او (سیره نبوی) نیز حجت است و آنها پیرو آیات متعدد و صریح قرآن موظف به تبعیت و پیروی از پیامبر بوده، تبعیت از رسول، به منزله تبیعت از خداوند است (اطیعوا الله و الرسول) و پیامبر برای آنان اسوه و الگوست (لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنته). اما پیامبر با شمشیر می‌جنگیده یا با شتر مسافرت می‌کرده است. پس چرا و به چه دلیل مسلمانان این گونه امور را حقایقی ابدی و جاودانه تلقی نمی‌کنند؟ آیا شیوه لباس پوشیدن پیامبر یا با شمشیر جنگیدن وی به عنوان بخشی از سیرة و سنت نبوی نباید به منزله احکامی ابدی و جاودانه تلقی شوند؟ کاملاً آشکار است که هیچ مسلمانی این گونه امور را جزء حقیقت دین و بخشی از سیره نبوی قلمداد نمی‌کند. اما سؤال این است: چرا؟ مسلمانان بر اساس چه معیاری این گونه امور را جزء دین و سیره و از زمره حقایق جاودانه قلمداد نمی‌کنند و پارهای از احکام و امور دیگر را به منزله احکام ابدی دین تلقی میکنند؟ اندیشیدن بر این امر و این معیار می‌تواند زمینه را برای درک مفهوم جاودانگی متون مقدس فراهم سازد.
پرسش بنیادین روزگار کنونی ما در مواجهه با سنت تاریخی‌مان این است: دین بودن دین به چیست؟ چه چیز «امر دینی» را دینی ساخته، آن را از امر غیردینی متمایز می‌سازد؟ متن مقدس چگونه متنی است؟ قدوسیت متن مقدس قائم به چه چیزی است؟ این چه عنصری است که با حضور آن متنی یا امری قدسی و آسمانی میشود و در غیاب آن امری ناسوتی و زمینی؟ آیا کاربرد لفظ «آسمانی» در تعبیر «کتاب آسمانی» به مجاز است یا به حقیقت؟ این تعبیر مجازی به چه چیز اشاره دارد و از چه چیز حکایت میکند؟ تأمل در این پرسش‌ها هم فهم ما از سرشت و حقیقت دین و هم طریق هرمنوتیکی ما را روشن می‌سازد. اساساً تا ما تلقی خویش از سرشت دین و قدسیت امر مقدس را روشن و مشخص نسازیم، افقی را که روش هرمنوتیکی ما در آن حرکت میکند، روشن نکرده‌ایم و در افقی تاریک و ناروشن به دور خود خواهیم چرخید یا امور غیرقدسی را مقدس تلقی کرده، امور غیردینی را با دین و حقیقت فراتاریخی را با امور تاریخی و حقیقتی جاودانه را با باورها و اعتقاداتی زمان‌مند و مکان‌مند خلط خواهیم کرد.
نکته آخر اینکه بحث از وصف تاریخی یا غیرتاریخی متن مقدس در سنت تاریخی خود ما مسلمانان به نحوی جدی، لیک با زبان فرهنگی خاص خودمان وجود داشته است. مهمترین نزاع اشاعره و معتزله بر سر چیستی کلام الهی بود. اشاعره کلام الهی (قرآن) را قدیم می‌دانستند، و این سخن در چارچوب بحث کنونی ما بدین معناست که کلام الهی فراتاریخی و ازلی و ابدی است. اشاعره معتقد بودند که خداوند ذاتش قدیم است و صفاتش نیز به تبع ذاتش قدیم است. «کلیم بودن» نیز یکی از صفات خداوند است لذا صفت کلام نیز در خداوند، به تبع ذاتش، قدیم است و لذا کلام الهی نمی‌تواند حادث باشد. اما معتزله کلام الهی (قرآن) را امری حادث دانسته، معتقد بودند آشکار است که هر یک از آیات قرآن بر اساس شأن نزولی نازل شده است و این امر به خوبی، حادث بودن قرآن را نشان داده، با توجه به بحث کنونی ما، دلالت بر تاریخی بودن آن میکند. این که معتزله معتقد بودند کلام الهی حادث است و بسته به شرایط و شأن نزول آیات، کلام الهی حادث شده است، دقیقاً به معنای تاریخی بودن آیات الهی و وجود ربط وثیق میان آیات با شرایط سیاسی، اجتماعی و ... (در یک کلمه، تاریخی) است. فرضاً در زمان جنگ‌ها و غزوات پیامبر، آیات قتال و آیات مربوط به غروات نازل شده است و در زمان صلح آیات مربوط به صلح آمده است؛ با پیامیر بلند و بیادبانه سخن گفته‌اند، آیات مربوط به نحوه سخن گفتن با پیامبر نازل شده است و قس علیهذا. حادث بودن معنای دیگرش تاریخی بودن است.
بحثی که میان معتزله و اشاعره بود امروز هم به یک معنا، به تبع هرمنوتیک جدید، در روزگار ما وجود دارد. اگر ما به تبع عقلانیت جدید و ظهور تفکر تاریخی، متون مقدس را متونی تاریخی و منبعث از شرایط تاریخی بدانیم دیگر محلی برای قداست آنها باقی نمی‌ماند، و مقدس تلقی کردن آنها نیز خود امری فرهنگی، احساسی، عاطفی، تربیتی و روان‌شناختی یعنی ناشی از سوبژکتیویته فرد است و نه ناشی از خود متن. این سخن به این معناست که قرآن برای مسلمانان مقدس است، تورات برای یهودیان، انجیل برای مسیحیان، و اوپانیشادها برای هندیان و بودایی‌ها؛ نه این که این متون بالذات و صرف نظر از ایمان و باور فرد بدان مقدس باشند. این گونه مواجهه و باور به قدسی بودن متون مقدس هیچ مبنای نظری و متافیزیکی (در معنای وجودشناختی) در اختیار ما برای دفاع از قدسیت متون مقدس قرار نمیدهد و اعتقاد به قدسی بودن این متون را به امری روان‌شناختی، تلقینی و فرهنگی تبدیل میکند. اما اگر ما به تبع معتزله یا تفکر تاریخی دوره جدید، متون مقدس را به تمامی حادث یا تاریخی بدانیم، این رأی به ناسوتی شدن و سکولار شدن این متون، به منزلة محصولات فرهنگی یک جامعه، فرهنگ و دوره تاریخی خاص می‌انجامد، و دیگر محلی برای وصف فراتاریخی بودن و مقدس بودن این متون باقی نمی‌ماند. به بیان ساده‌تر، با تاریخی شدن متون مقدس، پدیداری به منزله وحی، کلام الهی یا امری آسمانی منتفی شده، این متون حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته نبی است و خود این ذهنیت نیز حاصل خانواده، قوم، قبیله، فرهنگ، جامعه، زبان، تعلیم و تربیت، شرایط اجتماعی، مناسبات طبقاتی، و ...، در یک کلام پژواک شرایط تاریخی است. لذا اگر نگاه تاریخی به متون مقدس را بپذیریم نتیجة طبیعی آن قداست‌زدایی از متون مقدس است و دیگر نمیتوان آنها را مقدس، در چارچوب‌های تئولوژیک رایج تلقی کرد. بدین ترتیب، هر آنچه تاکنون آسمانی تلقی می‌شد، زمینی و ناسوتی میشود که خود این امر تقویت‌کننده فرآیند سکولاریسم و ناسوتی شدن همه چیز و سیطره نیهیلیسمی است که جهان کنونی ما را در بر گرفته است.
اصحاب تئولوژی به‌درستی از تاریخی شدن متون مقدس وحشت دارند. چون به خوبی آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه احساس میکنند که تاریخی کردن متون مقدس به معنای سکولار، بشری و زمینی کردن این متون و به تبع آن ویران شدن آخرین سنگرهای ممکن در برابر سکولاریسم، نیهیلیسم و بیمعنا شدن جهان در روزگار کنونی است.
اما از سوی دیگر، اگر بخواهیم متون مقدس را همچون اشاعره و اصحاب تئولوژی در روزگار خود، عوامانه به تمامی قدیم و فراتاریخی تلقی کنیم و وجوه تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی این متون را تا آنجا نادیده بگیریم که بگوییم متون مقدس یکسره آسمانی، یعنی فراتاریخی، است و هیچ وجه زمینی، یعنی تاریخی، در آنها دیده نمی‌شود و حتی خطوط، حروف و جلد... و همه چیز این متون از آسمان و عالم غیب، یعنی از ساحت فراتاریخ، آمده است، این تلقی، بهخصوص در روزگار ما، به هیچوجه قابل دفاع نیست و حضور عناصر و وجوه تاریخی و فرهنگی در متون مقدس کاملاً بیّن، آشکار و تردیدناپذیر است؛ و دفاعهای ناموجه و شکست‌خورده تئولوژیک از این گونه نگرش‌های اشعری و مقاومت بی‌جهت و بیمعنا در برابر پذیرش وجوه تاریخی متون مقدس خود عامل اساسی دیگری در ایجاد شکاف و حتی حس نفرت و بی‌زاری نسبت به عالم سنت و متون مقدس و تسلیم محض شدن به عقلانیت جدید و سکولاریسم و نیهیلیسم نهفته در آن است.
اما در این بحث، آیا فقط دو امکان در برابر آدمی گشوده است؟ آیا باید یا معتزلی بود و متن مقدس را امری یکسره و به تمامی حادث دانست یا اشعری بود و متن مقدس را یکسره و به تمامی قدیم تلقی کرد؟ آیا باید یا به عقلانیت بالذات سکولار جدید و تفکر تاریخی دورة جدید تن داد و متون مقدس را متونی بشری، تاریخی و فرهنگی تلقی کرد و به سکولاریسم و نیهیلیسم دوره جدید کاملاً تن داد یا متون مقدس را عوامانه و به نحو غیرواقعبینانهای متونی غیرتاریخی و غیرفرهنگی تلقی کرد، آنگاه خود را با مصائب و چالش‌های بسیار جدی نظری و عملی در عالم جدید و عصر سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک مواجه ساخت؟ آیا راه سومی در برابر ما گشوده نیست؟ آیا نمیتوان دیالکتیکی میان نحوه نگرش معتزلی و شیوة درک اشاعره ایجاد کرد؟ آیا نمیتوان متون مقدس را به نحو توأمان دارای هر دو وجه حادث بودن و قدیم بودن دانست؟ آیا نمیتوان متون مقدس را «متونی تاریخی»، اما «نه صرفاً تاریخی» تلقی کرد، یعنی هم «حیثی تاریخی» و هم «حیثی فراتاریخی» برای آنها قائل بود؟ آیا نمیتوان متون مقدس را مثل هر متن دیگری حاصل «دیالکتیک و رابطه متقابل زمین و آسمان» و «تاریخ و فراتاریخ» تلقی کرد؟
واقعیت مطلب این است که ما به هیچوجه نمی‌توانیم حیث تاریخی متون مقدس را نادیده بینگاریم و اگر آیه «اَنَا بَشرٌٍ مِثلکُم» را جدی بگیریم، و در نبیشناسی خویش «وصف بشری و انسانی نبی» را بپذیریم، و این سخن را صرفاً در این معنای بسیار ساده و پیش پا افتاده نفهمیم که نبی مثل سایر انسانها می‌خورد و راه می‌رفت و صاحب اولاد می‌شد، بلکه وصف بشری و انسانی نبی را در عمیقترین اوصاف ساختارهای وجودی (اگزیستانسیل) و وجودشناختی (اونتولوژیک) آدمی درک کنیم و «حیث تاریخی» (Historicity) آدمی را به منزلة یکی از مهمترین اوصاف اگزیستانسیل هر انسانی از جمله نبی تلقی کنیم، آنگاه بالضروره باید به حیث تاریخی کتب مقدس نیز تن دهیم.
اما از آنجا که انسان موجودی تاریخی است لیکن، موجودی صرفاً تاریخی نیست و امکان برقراری نسبت با فراتاریخ، یعنی همان حقیقت قدسی، یکی از بنیادیترین امکانات فراروی اگزیستانس آدمی است، لذا نبی، به جهت وصف بشری و انسانیاش، دارای وصف تاریخی، و در همان حال، باز هم به همان جهت وصف انسانیاش، دارای استعداد برقراری نسبت با فراتاریخ است. بر اساس این انسانشناسی و به تبع آن نبیشناسی متناظر با آن، و بر اساس پذیرش توأمان دو وصف تاریخی و فراتاریخی برای انسان، و به تبع آن برای نبی، و به دلیل به رسمیت شناختن دو وصف تاریخی و فراتاریخی در نبیشناسی خویش می‌توانیم برای متون مقدس هر دو وجه تاریخی و فراتاریخی را قائل شویم. متون مقدس متونی تاریخی، فرهنگی و محصول یک سنت تاریخی خاص بشری (عمدتاً سنت یهودیعبریسامی) یا سنتهای شبیه آنان هستند که در همان حال وصفی فراتاریخی از خود آشکار می‌نمایند. پذیرش این تلقی از متون مقدس زمینهساز ظهور یک تحول بنیادین و پارادایمی در تلقی ما از دین، امر دینی، نبیشناسی و هرمنوتیک متون مقدس است. هر چند این تحول، به نوعی ساختارشکنی در فهم‌های سنتی و رایج تئولوژیک منتهی میشود، لیکن ما را در فهم خیلی از مسائل نظری و عملی مان در روزگار کنونی و در مواجهه با عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید یاری میدهد.
حال، مهمترین پرسش هرمنوتیکی در برابر سنت تاریخی ما به طور کلی و سنت تفسیری ما به طور خاص این است: آیا شیوه تفکری وجود دارد که به ما یاری دهد تا وصف تاریخی ادیان و متون مقدس را بپذیریم و در همان حال قداست ادیان و متون مقدس ناسوتی و زایل نشود؟ رأی اشاعره و معتزله را چگونه میتوان پیوند داد؟ چگونه میتوان قائل شد که متنی تاریخی و در همان حال، فراتاریخی است؟ باید توجه داشت که سخن به‌هیچ‌وجه در این نیست که بگوییم فرضاً بعضی از آیات کتب مقدس فسخ می‌شوند، لیکن برخی دیگر از آیات بیانگر حقایقی ازلی و ابدی هستند. بحث بر سر آیات ناسخ و منسوخ نیست، چرا که ایات ناسخ نیز، همچون آیات نسوخ، آیاتی تاریخی هستند.
پرسش بنیادین خویش را دوباره تکرار می‌کنیم: مقدس بودن متن مقدس به چیست؟ چه چیز متن مقدس را مقدس میکند؟ چه چیز متن مقدس را از متن نامقدس متمایز می سازد؟
مقدس بودن متن مقدس به واسطه حروف، کلمات و گزارههای آن نیست و نمی‌تواند باشد، چرا که کلمات و گزاره ها، فینفسه امری زبانی، و لذا تاریخی و فرهنگیاند. قدوسیت متن را در عبارات متن نمیتوان جستوجو کرد. پس اگر قدوسیت متن را در الفاظ و عبارات متون مقدس، از آن حیث که امری تاریخی و فرهنگیاند، نمیتوان جستوجو کرد، پس در چه امری باید جستوجو کرد؟ برای پاسخ به این پرسش، سؤال بنیادی‌تری مطرح می‌کنیم: اساساً ما چه چیز را مقدس و چه چیز را نامقدس برمیشماریم؟ به تعبیر دیگر، بنیاد و اساس قدسیت یک امر در چیست؟ در فرهنگ‌های عامه و در نظام‌های تئولوژیک که با فرهنگ عامه ربطی وثیق و پیوندی دیرینه دارند، وصف قداست و مقدس بودن به بسیاری از امور، اشیاء، شخصیتها و باورها نسبت داده می شود. اما سؤال این است: مقدس بودن این امور، باورها و شخصیت ها خود قائم به چیست؟ این چه عنصری است که وجودش در امری آن را مقدس و غیبتش آن را نامقدس و عرفی می‌سازد؟ آیا در خصوص قدسیت و ناقدسیت معیاری اصیل، بنیادین و وجودشناختی وجود دارد؟
مردم عادی و اصحاب تئولوژی برای بسیاری از اشیاء (مثل پارهای از سنگ ها، ضریح‌ها، مقابر یا کتب)، امور (مثل نماز خواندن، روزه گرفتن و حج رفتن) یا شخصیتها (مثل انبیاء، اولیاء و قدیسیان) قداست قائلند. اما سؤال این است: آیا این سنگ ها، مقابر، کتب، اعمال (مثل تحمل گرسنگی یا پاره ای حرکات فیزیکی به منزله نماز) یا اشخاص، فینفسه و صرف نظر از هر حقیقت دیگری مقدس هستند یا آنها در نسبت با «حقیقت دیگری» مقدس تلقی می‌شوند؟ هر امر مقدسی، وصف قدوسیت خود را به واسطة نسبت داشتن با امر دیگری دارد. اما آیا امری وجود دارد که قدوسیتش، نه به واسطة امری دیگر بلکه، فینفسه و به واسطة خودش باشد؟ به بیان دیگر، آیا در این جهان امر یا حقیقتی وجود دارد که خود فینفسه و صرف نظر از هر امر دیگری مقدس باشد؟ اگر چنین امر و حقیقتی قدسی وجود داشته باشد آن را «یگانه امر قدسی»، یعنی «امر قدسی بالذات» و لذا «یگانه مرجع قدسیت» برمیشماریم. در تاریخ حیات و تفکر بشری و در بسیاری از سنتهای تاریخی، و در همه ادیان، از ادیان بدوی و ابتدایی گرفته تا پیشرفته‌ترین ادیان بشری، همواره امری خود را به منزله امر قدسی نمایانده است و هر شی، فعالیت یا انسانی صرفاً در نسبت با آن است که مقدس تلقی می شود. شی، کنش یا شخص مقدس خود مقدس نیست بلکه در نسبت با «امر قدسی» است که مقدس می‌گردد. لذا حضور و تجلی امر قدسی در هر امری یگانه مرجعیت اصیلی است که سبب قداست آن میشود. لذا آنچه کتب مقدس را از کتب نامقدس متمایز می‌سازد حضور نیرومندی از یگانه حقیقت قدسی است که خود را در این متون آشکار می سازد. لذا نفس این حضور و با این حضور است که امری، از جمله پارهای از متون، مقدس میگردند.
امر قدسی، خود حقیقتی فراتاریخی، یعنی فرازبان و فرافرهنگ است، اما آنگاه که به زبان درآید و با زبان، که خود مقوله‌ای تاریخی است، بازگو شود، تنزل یافته، در بیانی تاریخی خود را آشکار می‌سازد. اینجا همان نقطه‌ای است که دیالکتیک امر قدسی از یکسو و زبان و فرهنگ از سوی دیگر، یعنی دیالکتیک آسمان و زمین، یا دیالکتیک فراتاریخ و تاریخ تحقق می‌پذیرد. لذا، قدسیت متن مقدس به واسطه «حضور»ی است که به واسطه «تلاوت متون مقدس»ــ که با «قرائت صرف متون» بسیار متفاوت است روی میدهد، حضوری که حاصل ساختار استعلایی نحوه هستی آدمی به سوی امر قدسی است. بدون این حضور، متن مقدس مرجعیت اصیل قدسیت خویش را از کف میدهد و به متنی عرفی، تاریخی و فرهنگی صرف بدل می‌گردد. همه متون از جمله متون مقدس دارای دو نوع خطوط‌اند: خطوط سفید و خطوط سیاه. خطوط سفید لابه‌لای خطوط سیاه متن وجود دارند. خطوط سیاه، یعنی همان الفاظ، عبارات و گزارهها، که به واسطه وصف زبانی‌شان، درای حیث تاریخی و تابع همه احکام هرمنوتیکی‌ای هستند که بر متون بشری و غیرمقدس نیز صادق‌ند. اما لابه‌لای این خطوط سیاه زبانی و تاریخی، در میان خطوط سفید متن، برای فرد مؤمن امری خود را آشکار می‌سازد که فینفسه و به نحو قائم بالذات قدسی و یگانه امر قدسی و یگانه مرجعیت هر آن چیزی است که خود را مقدس می‌نمایاند. لذا قدوسیت متن مقدس از کلماتش اخذ نمی شود و به کلماتش بازنمی‌گردد، بلکه همین کلمات عرفی، تاریخی و فرهنگی یک قوم تاریخی میتوانند صرفاً به واسطه حاضر ساختن حضور امر قدسی، متنی را از سطح یک متن تاریخی و فرهنگی صرف تا سر حد یک متن مقدس ارتقاء و تعالی بخشند. لیکن، این امر نباید ما را به این اشتباه اندازدــ همانگونه که اغلب مفسران، متکلمان و اصحاب تئولوژی ما را در سنت تاریخی‌مان به این اشتباه افکنده است که کلمات متن مقدس فینفسه مقدس‌اند. بر اساس این تلقی، «خود همین حضور امر قدسی» معیاری وجودشناختی و نه روان‌شناختی، جامعه‌شناختی یا فرهنگی برای قدوسیت متن قدسی است. این تلقی نتایج بسیار سترگی را برای ما به همراه خواهد آورد، چرا که اولاً، متون مقدس صرفاً به تعداد محدودی از متون محدود نشده، هر متنی که بتواند امر قدسی را حاضر سازد، متنی مقدس است؛ ثانیاً، قدوسیت متن، امری ذومراتب خواهد بود و در میان متون، پارهای از قدوسیت بیشتر و پارهای از قدوسیت کمتر برخوردار خواهند بود. اما در آن دسته از آثاری از حیات بشری که به منزله متون مقدس تلقی شده‌اند، حضور امر قدسی به نحوی اصیلتر و نیرومندتر احساس میشود.
آیا این اعتقاد شما به وجود «امری قدسی» به منزله «حقیقتی فراتاریخی» با اعتقاد دیگرتان مبنی بر وجود تکثری از عقلانیت‌ها، که در آغار بحث به عنوان مبنای دیدگاه‌های هرمنوتیکی خود بدان اشاره کردید، تعارضی ندارد؟
چرا یک چنین تعارضی را احساس می‌کنید؟ یک حقیقت فراتاریخی‌ای وجود دارد که خودش را در سنتهای گوناگون تاریخی به شقوق مختلف آشکار کرده و میکند و فرهنگ‌های مختلف این امر فراتاریخی را تفسیر کرده و میکنند. همین که پای مفهوم، واژه و گزاره به میان می‌آید، حیث تاریخی بشر خود را آشکار میکند. اما مسئله اینجاست که بشر به همین وصف و ساحت تاریخی‌اش محدود نمی‌شود. بشر از یکسو می‌تواند از یک برهه تاریخی به سوی برهه تاریخی دیگر، و از عالمی تاریخی به عالم تاریخی دیگری استعلا و فراروی داشته باشد و خود، زمان، زمانه و عالم خویش را تعیین کند (البته تا حدودی و نه به نحو مطلق). پس بشر، هر چند موجودی تاریخی است، لیکن، در همان حال، اسیر شرایط و موقعیت تاریخی‌اش نیست. همین امر است که بشر را از هیستوریسیسم و اسارت در دوران‌های تاریخی رهایی می‌بخشد و این امکان را برای وی فراهم می‌آورد که بتواند با دیگر انسانها و دیگر فرهنگ‌ها در دیگر عوالم تاریخی ارتباط و دیالوگ برقرار کند. از سوی دیگر آدمی علیرغم حیث تاریخی‌اش، با حقیقتی فراتاریخ نسبت دارد و می‌تواند با این حقیقت فراتاریخ بُعد و قُرب داشته باشد. این حقیقت فراتاریخی، حقیقتی استعلایی، ماقبل زبانی و ماقبل مفهومی است که بنیاد تفکر و بنیاد سنتهای گوناگون تاریخی است. این امر استعلایی فرامفهومی، بنیاد مفاهیم و تفکر است، بی‌آ‌که مفاهیم و تفکر بتوانند آن را فراچنگ آورند. این امر استعلایی فرازبانی، بنیاد الفاظ و زبان و بنیاد آشکارگی الفاظ و نفس حکایتگری زبان است، بیآنکه الفاظ و زبان بتوانند بیانگر و حکایت‌کننده آن باشند. این حقیقت استعلایی، به زبان فلسفه کانت بیآنکه استفاده از این زبان ما را ضرورتاً به پذیرش تفکر کانتی وادار سازد همان امر ماتقدم و «نومن»ی است که برای ما نه تنها «ناشناخته»، بلکه از اساس «ناشناختنی» است، حقیقتی که متعلَّقیت متعلَّق (ابژه بودن ابژه) را ممکن می‌سازد بیآنکه خود متعلَّق یا ابژه معرفتی واقع شود. این حقیقت استعلایی، امر ابژه‌گر ابژه‌ناشدنی است. این حقیقت استعلایی فراتاریخی، بنیاد تاریخ است، بی‌آن که خود حادثه‌ای تاریخی در میان حوادث تاریخی بوده، یا حادثه‌ای تاریخی حکایتگر آن باشد. هر گونه علم و معرفتی مبتنی بر این بنیاد استعلایی ماقبل علمی است، بی آنکه بتواند این بنیاد را متعلق (ابژه) خود قرار داده، بتواند از آن حکایتگری کند. اما همین که مفاهیم، زبان و گزارهها در صدد برمی‌آیند از این حقیقت ماقبل زبانی و ماقبل مفهومی حکایت گری کنند، تفسیری از آن ارائه داده، محدودیت ذاتی و حیث تاریخی بشر را آشکار می‌سازند. حیث تاریخی زبان و تفکر بشر ریشه در تناهی و محدودیت ذاتی بشر دارد.
متون مقدس متونی هستند که به واسطه آنها این حقیقت استعلایی، فرامفهومی، فرازبانی و فراتاریخی ظهور و حضور مییابند. مفهوم «تنزیل» در سنت تاریخی ما به‌خوبی حکایت گر همین تناهی و محدودیت ذاتی بشر در درک امر قدسی، به منزله حقیقتی لایتناهی، و ظهور و تجلی (تنزل) امری فرامفهومی، فرازبانی و فراتاریخی در ظرف مفهوم، واژه و تاریخ است و دیالکتیک آسمان و زمین، امر قدسی و امر بشری و فراتاریخ و امر تاریخی را نمایان می‌سازد. به تعبیر ساده اما زیبا و عمیق مولوی، این حقیقت، یک امر بی‌صورت است. اما همین که این امر فراتاریخی بی‌صورت، در سنتهای گوناگون تاریخی مورد تفسیر واقع میشود، صورت، مفهوم، لفظ و رنگ و بویی تاریخی به خود می‌گیرد.
بشر به دلیل محدودیت ذاتی‌اش برای درک حقیقت بی‌کران و فراتاریخ، نیازمند مفاهیم و الفاظی است که از طریق آنها امر بی‌کران و بی‌صورت خود را آشکار نماید. اما همین که این امر بی‌صورت فراتاریخی، صورت مفهومی و زبانی یعنی شکلی تاریخی به خود گرفت، در همان حال که خود را آشکار می نماید، از ذهن و اندیشه و زبان آدمی پس مینشیند. «ظهور و خفاء توأمان» وصف ذاتی این حقیقت بی‌صورت و فراتاریخی است.
سنتهای تاریخی و متون مقدس در زنده بودن‌شان سنت و مقدس هستند. با صورت‌پذیری امر بی‌صورت، و رخت بربستن حضور آن و جانشین شدن مفاهیم، گزارهها و سیستم‌های بشری و نهادینه شده تاریخی به جای این حقیقت زنده و سیطره‌ناپذیر، سنت و متون مقدس را به امری مرده و بیروح تبدیل می‌کنیم. پاسداری از حریم قدسی متون مقدس رسالت متفکرانی است که نه از عهده نظام‌های تئولوژیک جزمی گزاره‌محور برمی‌آید و نه در چارچوب اغلب هرمنوتیکهای جدید می‌گنجد.
سؤال آخر اینکه، آیا نحوة تلقی شما و اعتقادتان به وجود عقلانیت های گوناگون تاریخی و وجود تمایزات آشکار میان عقلانیت متافیزیکی یونانی و عقلانیت دینی یهودیعبریسامی ما را به همان مذهب تفکیک یا قول به وجود حقایق مضاعف ابن رشد (یا منسوب به ابن رشد) نمی‌کشاند؟
به‌هیچ‌وجه. چرا که مذهب تفکیک برای سنت متافیزیک یونانی یا اساساً هر سنت تاریخی دیگری جز سنت نص‌محور عبری سامی ارزشی قائل نیست، اما در تلقی تاریخی اینجانب، همه سنتهای تاریخی با آن حقیقت استعلایی و ماتقدم نسبت دارند. به همین اعتبار نیز بنده به وجود حقایق مضاعف اعتقادی ندارم، چون به وحدت، یگانگی و توحید این حقیقت استعلایی و فراتاریخی قائلم. لذا همچون قائلان به وجود حقایق مضاعف مرادم این نیست که هر سنت تاریخی حقیقتی متمایز از حقیقت سنت تاریخی دیگر را آشکار میکند، بلکه خواهان بیان این امر هستم که هر سنت تاریخی وجه یا وجوهی محدود از وجوه بی شمار و غنای سرشار، خوف‌انگیز و خشیت برانگیز همان حقیقت استعلایی را آشکار می‌نماید.
پی‌نوشت:
1. «وضع الفاظ برای ارواح معانی» یکی از قواعد کاربردی علم اصول و در همان حال قاعده ای تفسیری است که آقای سید حسن خمینی کوشیده اند با رویکردی اصولی به نقد و بررسی آن بپردازند. در این خصوص نگاه کنید به:
سید حسن خمینی، «گوهر معنا»، به کوشش سید محمد مخبر و سید محمود صادقی، انتشارات اطلاعات، تهران: 1390.
نویسنده اثر پیدایش این کتاب را مربوط به درس‌های اصول در سال 1389 در مدرسه دارالشفاء پیرامون مبحث ماهیت وضع و اقسام آن می‌داند و مدعی است «این بحث ... تاکنون حتی توسط صدراییان به طور منقح تبیین نشده و شاید کتاب حاضر نخستین گام در طرح مستقل و مفصل آن باشد»، (ص 11) و خود درباره این اثر می‌گوید: «نگاه ما به این مسئله، اگر چه در آغاز از مباحث علم اصول ریشه گرفت؛ ولی سعی کردیم آن را توسعه دهیم و همگام با نظریه‌پردازان در حوزه عرفان اسلامی و فلسفه صدرایی موضوع را باز بشناسیم؛ لیکن تردیدی نیست که ابتدای راه است و قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی» می‌تواند به کرات از محک نقد و نظر اندیشمندان بگذرد.» (ص 12)
